Estamos llegando a las conclusiones. Necesito, por lo tanto, enunciar, tanto para usted, como para mí mismo, lo que he dicho y por qué razones le estoy pidiendo que lo crea.
He intentado convertir su "yo" y el mío en un sustantivo. He intentado objetivar el "yo". Estoy intentando hacer que sea posible hablar rigurosamente, incluso, en un sentido, impersonalmente, acerca del ser experienciante, interno, al que usted o yo llamamos "Yo". Para llevar esto a efecto estoy sugiriendo un concepto de identidad compuesto de tres elementos. Yo ARC. "Yo" es una agencia, una representación, y una consecuencia.
En cuanto agencia, el Yo somete a prueba en el mundo las conjeturas, hipótesis, estrategias, o conductas mediante las cuales creamos las percepciones que encontramos satisfactorias. En cuanto consecuencia, el Yo es lo que resulta cuando esas hipótesis y estrategias y conductas se retroalimentan como percepciones sobre y al interior del Yo. El Yo en cuanto consecuencia es la suma o historia de todo lo que le ha sucedido al Yo, todo lo que el Yo como agente ha configurado en un Yo coherente en respuesta a cómo "siente" esas retroalimentaciones.
Ese Yo coherente es también, sin embargo, la representación que alguien tiene de alguien. Un Yo no es meramente algo que esté "ahí", dentro de nosotros, y que con descripciones podamos más o menos dar cuenta de él. No "tenemos" identidades. La identidad es, más bien, el modo en que alguien representa a un Yo, generalmente en palabras. La identidad, como yo la propongo, es un término relacional. La identidad se da entre personas, y como la identidad consiste en palabras entre personas, la identidad presupone un ámbito cultural de ideas compartidas y de maneras compartidas de representarlas: el lenguaje.
Específicamente, al pensar en la identidad como un tema y variaciones (y la historia de ese tema y variaciones), adquirimos un modo de representar en palabras la totalidad o historicidad de una persona. Un tema y variaciones puede representar la dialéctica de similitud y diferencia, la mezcla de continuidad y discontinuidad, el diálogo entre cambio y constancia que es una vida humana.
Si combinamos la idea de Heinz Lichtenstein de la identidad como un tema y variaciones con la identidad como la agencia y consecuencia de retroalimentaciones, podemos visualizar nuestras mentes como una cadena de redes superiores e inferiores, en las que cada circuito inferior responde a los estándares de uno superior, con una identidad de tema y variaciones que establece niveles a través de toda la red. Tal imagen nos permite interrelacionar ya sea los pequeños detalles de una vida, una hora de sesión durante el tratamiento de Freud del Hombre Ratón, por ejemplo, o cambios cataclísmicos tales como el lavado de cerebro del Dr. Vincent o Ana S. liberándose de sus penosos ciclos de embriaguez y prostitución. Podemos visualizar una idea de cómo compartimos los símbolos con las otras personas; sin embargo, cada uno de nosotros usa esos símbolos con su estilo personal. Podemos comprender cómo podemos percibir el mundo de maneras que son comunes a otras personas que viven en nuestra cultura o que son biológicamente similares a nosotros, y a la vez mostrar un estilo nítidamente personal en nuestras percepciones.
Podemos proponer una respuesta al antiguo problema respecto a lo singular y lo plural: ¿Cómo puede emerger un ser humano individual, singular, único de las experiencias que tienen todos o muchos seres humanos? ¿Por qué cada uno de nosotros usa la experiencia común de nacer, ser amamantado, alimentado, aseado, vestido, amado, frustrado, castigado, desafiado y limitado para convertirse en un individuo con una historia absolutamente singular? Porque le ponemos nuestro estilo a lo que nos sucede. Cada uno de nosotros configura las experiencias que compartimos con otros seres humanos a través de un tema de identidad, sus variaciones y su historia peculiar. De ahí que cada uno de nosotros tenga una vivencia estrictamente personal de estos acontecimientos.
Con este concepto de identidad de un tema y sus variaciones, podemos agregar al monumental descubrimiento de Freud de las etapas de la infancia, tales como la oralidad, la dialéctica que las posibilita para dar cuenta no solamente de los tipos humanos, sino también de la unicidad humana. Podemos rastrear esa dialéctica a través de la historia de un individuo desde la infancia hasta la senectud, la trayectoria completa de una vida humana.
Los psicólogos experimentales, sin embargo, cuestionarán el tipo de explicación que estoy ofreciendo. Se puede, por cierto, recurrir a la identidad para dar cuenta de una asombrosa gama de experiencias humanas, pero ¿son científicas las explicaciones? ¿No es algo que está al mismo nivel que la astrología? ¿Y eso qué importa? podrían replicar algunos humanistas. Ya que todas las maneras de dar una versión del mundo son ficciones-invenciones humanas-¿no es tan válida una ficción como otra?
No. No creo que todas las ficciones sean igualmente válidas, y me interesa profundamente lograr que usted crea lo que he escrito. Eso me interesa tremendamente. Detrás de El Yo hay un Yo real, que no es ficción, y su necesidad de certeza y coherencia y confirmación es imperiosa. Esa teoría del Yo es, definitivamente, una función de
Soy un estudioso de la literatura. Si quiero analizar al Yo que está escribiendo El Yo, me dirijo a sus libros, como lo hice con Scott Fitzgerald y Herbert Graf. Pienso que podría llegar a un cuadro bastante claro, aunque vacilo a esta altura seguir imponiéndoles más prosa de este Yo. El siguiente es un párrafo tomado del Prefacio a El Yo (citado de mi Diario de Vida de 1951):
Me alegro de haber llevado este libro, por incompleto que esté. Algún día miraré hacia atrás, y cuando lo haga, me imagino que el Yo-de-entonces se preguntará cómo sería el Yo-de-ahora, tal cual el Yo-de-ahora se pregunta respecto al Yo-de-entonces...
El párrafo se desarrolla por medio de dos pares claramente divididos: el Yo-de-ahora y el Yo-de-entonces, el Yo-de-entonces mirando hacia el pasado y el Yo-de-ahora mirando hacia el futuro. Al mismo tiempo, la prosa se vuelve sobre sí misma, como para decir, estos parecen diferentes, pero no lo son. El escritor quiere algo que resuelva la dicotomía, un Yo o un no más preguntarse de modo que lo aparentemente dos Yo sea uno realmente. Los dos misterios que sondea son el tiempo y el Yo, y la táctica que podría proporcionar una respuesta es mirar "este libro".
El primer libro que publiqué lo escribí motivado por el entusiasmo que sentía por el modo crítico de ese entonces que consistía en examinar "objetivamente" los textos, no en vista de alguna otra realidad que supuestamente registraran, sino simplemente como palabras-en-la-página que constituían una unidad. En The First Modern Comedies (1959), analicé once obras de teatro de fines del siglo diecisiete, recurriendo a la lectura ceñida estrictamente al texto que estaba produciendo tantas fructíferas interpretaciones de la literatura hacia fines de la década del '50. Encontré que cada obra tenía unidad y demostré entonces que las correspondientes tramas, personas y figuras del lenguaje eran mutuamente significativas sobre la base de un tema central (prácticamente del mismo modo al que recurrí al "encontrarle sentido" al Hombre Ratón, al Dr. Vincent, o a Scott Fitzgerald en este libro). En seguida uní estos temas en una unidad aún más amplia, lo que me permitió postular que la comedia de la Restauración en general, versaba sobre un tema básico: la tensión entre las superficies sociales y la naturaleza interna y el dominio de esa tensión-otra dicotomía, entre lo interno y lo externo. Creí que había descubierto una verdad.
Poco tiempo después, empecé una serie de televisión en la que enseñaba Shakespeare del mismo modo no psicológico, yendo al grano, basándome en las palabras en la página, igual como lo había hecho en una serie anterior en la que había analizado las películas en cartelera. Yo seguía concentrándome objetivamente en las superficies y en las apariencias, como lo había hecho con la comedia de la Restauración. Seguía tratando a Shakespeare como una superficie, como simplemente las palabras en la página, un artefacto verbal para ser analizado del modo como se podría analizar un cuadro o un trozo musical, o como una película que convierte a las personas y a las cosas en una superficie en una pantalla. Yo interpretaba las obras de teatro de un modo que creía que era cuasi-científico, riguroso, para llegar a el sentido de una superficie que innegablemente estaba ahí.
En esa serie y en el libro a que dio lugar, The Shakespearean Imagination (1964), yo valoraba las verdades científicas y "objetivas", las sin riesgo, y menospreciaba lo que yo percibía como términos vagos, delimitaciones imprecisas, o intuiciones y valores inverificables. Yo quería una de dos cosas: ya sea ver meramente una superficie diáfana, y clara, sobre la cual todos concordáramos, o convertir absolutamente todo lo que yo observara en tal tipo de superficie (como sigo aún haciéndolo, de un modo extraño, casi descontructivo, por este mismo acto de exhibir el mi Yo). Yo tenía una intensa curiosidad respecto al Yo en su relación con la literatura, pero una igualmente fuerte inhibición a involucrarme con ese Yo. La consecuencia fue que me dediqué a actividades paradójicas, como la de confinarme al análisis de la literatura en cuanto superficie verbal, pero hurgando en las profundidades recurriendo al psicoanálisis para estudiar la literatura.
Siempre me había interesado la risa, tal vez porque, también, es algo que está innegablemente ahí, una traducción tranquilizadora de algo más profundo y quizás más peligrosa para una superficie conductual. Al enseñar y al escribir sobre la comedia, yo había leído muchas de las cientos de teorías sobre las razones por las cuales reímos. Me percaté que de todas ellas, sólo la de Freud me instaba a examinar en detalle el texto de superficie de un chiste, procedimiento que me parecía el único válido debido a que estaba imbuido de los críticos de las décadas del `50 y del `60. Empecé a preguntarme acaso yo podría adaptar la teoría de Freud sobre la diversión con el objeto de elaborar una teoría general para la totalidad de las reacciones literarias. Mientras más leía sobre psicoanálisis, más me convencía de que era factible. Estaba seguro que uno podría comprender-realmente, dominar-nuestras reacciones ante la literatura mediante un análisis psicoanalítico del texto ante el cual uno estaba reaccionando.
En 1966 publiqué Psychoanalysis and Shakespeare. En su mayor parte, el libro continuaba mi estudio de los textos como palabras en la página, aislables y objetivas; pero el último capítulo socavaba los límites fijos con que los críticos de ese entonces separaban autor, texto y lector. Yo propugnaba, más bien, que la transacción literaria forma un continuum. Los personajes pasan a ser reales porque nosotros les otorgamos nuestra propia realidad psíquica. Los lectores le proporcionan a los acontecimientos literarios una parte de su propio funcionamiento psíquico. Por ello, es preciso que el crítico acepte su propio rol en la experiencia literaria que él crea, y por "el" crítico, léase "Yo": este Yo.
The Dynamics of Literary Response (1968) en parte consideraba los textos como palabras en la página con sentidos conscientes e inconscientes inherentes a ellas que debían ser descubiertos. En parte el libro reconocía que el lector-este Yo-contribuye a la experiencia del texto. Incorporamos algo de nosotros mismos a la "existencia objetiva" de Romeo y Julieta. Sin embargo, yo basaba mi argumentación en el experimento "científico' de Heider-Simmel, que demostraba que la gente interpretaba toda clase de experiencias, incluso las de pequeños triángulos, como actos de seres humanos. Yo todavía creía un Yo que se podía ver, verificar, del cual se podría hablar con certeza, científicamente y, por ende, que se podía dominar.
Cuando empecé a probar las teorías de Dynamics con lectores reales, descubrí que estos lectores vivientes, reales, arreglaban lo que leían tanto como, digamos, Maxwell Perkins. Interpretaban, recordaban, e incluso percibían según sus propios pareceres. Más y más, me fui convenciendo intelectualmente que el estilo personal con el que efectuamos nuestra transacción con la literatura es también un estilo que impregna cada aspecto de nuestro ser. Poems in Persons (1973), 5 Readers Reading (1975), y Laughing (1982) todos se basan en la observación e interpretación minuciosa de lectores y reidores reales. Todos tratan de conductas de superficie: palabras-en-la-página o si no en la cinta magnetofónica. Todos empiezan por lo menos aspirando a ser "científicos". Sin embargo, todos llegaron a la misma conclusión: que nuestra transacción con el mundo es por medio de nuestras identidades, que por lo tanto la interpretación, ya sea de libros o de la gente, por cierto el acto mismo de seleccionar palabras-en-la-página, es una función de la identidad de alguien. La certidumbre condujo a la incertidumbre.
He aquí algunos párrafos de conclusiones a que llegué en el último de estos libros antes de El Yo:
Al considerar la risa, los teóricos responden con toda su filosofía o en mi caso (sí, "caso") con toda mi psicología. Y utilizo esa palabra también en un doble sentido: la psicología de mi Yo y la psicología en la que creo. ¿Cómo podría ser de otro modo, de acuerdo a la teoría de la identidad? Al explicar, lenta y dificultosamente re-creamos nuestras identidades.
Al reir, súbita y lúdicamente re-creamos nuestras identidades. Sin embargo, "lenta", "dificultosamente", "súbita", "lúdicamente", y las "identidades" mismas son funciones de nuestra identidad, y nuestra identidad, a su vez, es una función de la identidad de la persona (incluso un momento de nuestro Yo) que está construyendo esa identidad.
La identidad, entonces, no aporta sino un pequeño paso en una comprensión dialéctica de muchos actos de risa. No obstante, yo "sé"-o al menos pienso que sé-más de lo que sabía cuando inicié mi larga investigación sobre la risa hace veinticinco años.
Y admírese. Hemos vuelto al estilo de ese Diario de Vida juvenil. Otra vez podemos encontrar las dicotomías, desde el doble sentido de "caso" hasta el contraste entre "sé" y "pienso que sé". Podemos encontrar el mismo desdoblamiento anterior, el juego de palabras sobre "caso", el equilibrio contrastivo entre "lenta y dificultosamente" y "súbita y lúdicamente", y el retorno (como en el "Yo-de-ahora" y el "Yo-de-entonces" y esta misma oración) al Yo de hace mucho tiempo. Podemos encontrar ahora una explicación (identidad) que resuelve las dicotomías fusionándolas con una unidad arrolladora; pero las certidumbres respecto al ver y al comprender y el conocimiento siguen siendo valores supremos. Encontramos la misma perplejidad en el pasaje respecto al tiempo ("hace veintiocho años", "un momento de nuestro Yo"), el cual también está presentado dicotómicamente.
Mi Yo de 1984 puede leer continuidades entre mi Yo de 1951 y mi Yo de 1982. Todavía pienso que la observación y análisis minucioso de las superficies verbales es el mejor modo de comprender las profundidades personales. Todavía recurro a ese modo dividido de pensar acerca del mundo-superficie y profundidad-, aunque la misma teoría de identidad que postulo lo deja obsoleto.
Esto es, la teoría de la identidad dice que captamos lo otro-la literatura, la gente, la sociedad, la política, la cultura, incluso nuestra masculinidad o feminidad y nuestro propio ser-por medio de nuestras identidades, las que a su vez son representaciones. Esa es la tesis de este libro, y creo que es cierta. Emocionalmente, sin embargo, encuentro que es una posición que me cuesta sostener. Todavía sigo aferrándome a esa división que proporciona estabilidad y confianza, la división entre el Yo y lo que el Yo mira, lo que antes solía llamar realidad y que ahora llamaría otredad. Mi prosa, a veces, a pesar de mis revisiones, tiende a revertir a ese antiguo modo de un Yo definitiva y dicotómicamente distinto de un no-Yo.
Debido a estas paradojas me cuesta creer, emocionalmente, en la teoría de la identidad. Aquello que consideramos más propio de nosotros, ya sea en términos de ser o de poseer, no es lo más propio de nosotros, pues apenas nos ponemos a examinar esa unidad completa, o nos dividimos en un Yo observador y un Yo observado y por consiguiente ya no somos uno, o nuestra supuesta unidad es algo que sólo otra persona puede proporcionarnos.
Por no ser filósofo, no puedo resolver estas paradojas. Las encuentro descontructivas, provocativas, difíciles de asumir, pero intelectualmente necesarias. De ahí que, cuando recurro a estas ideas de identidad y co- nocimiento y desarrollo y objetividad, me proporcionan la posibilidad de controlar y de conocer, pero también me controlan a mí. En otras palabras, me siento desvalido al tratar de accionar con la interconexionalidad de un Yo que antes pensaba que era autónomo. Me siento debilitado por limitaciones intrínsecas a la ciencia y al conocimiento humano. Si mi Yo es realmente dos, me siento escindido entre un Yo que siento inmediatamente y un Yo representado. Casi puedo saborear mi necesidad de una certeza de tipo más tradicional.
La identidad, sin embargo, cuestiona las polaridades básicas en torno a las cuales hemos definido hasta ahora la certeza y lo "científico": el Yo y el otro, el aquí adentro y el allá afuera, lo inventado y lo descubierto. Estas son precisamente las polaridades a las que característicamente me inclino como base para establecer un sentido reconfortante de las transacciones humanas en las que estoy inserto. La identidad, sin embargo, dice que cada uno de nosotros trasciende estos aparentes opuestos, incluso cuando estamos haciendo ciencia. La identidad convierte todo en interconexionalidad dejándonos sin ningún anclaje fuera o más allá del mar de relaciones humanas. La identidad se ofrece sólo a sí misma como la realidad última, el tipo de cosa que era un Yo, un cogito, pero la identidad es, precisamente, relación y por lo tanto requiere de otras realidades para que quede entremedio.
Por lo tanto, pienso que esta teoría de "el Yo" ha hecho variar el debate tradicional. Ya no basta con preguntar, ¿es "científico" el psicoanálisis?, ¿es "científica" la identidad? Porque entonces yo rebatiría diciendo: ¿qué quiere decir usted con "científico"? La pregunta ha pasado a ser: ¿es científica la física? ¿Lo es la biología" ¿Hay algo "científico"? Si nuestras mentes interpretan el mundo en formas individuales, y si así es y nada va a cambiar este estilo personal de percepción; entonces ¿qué queremos decir con
Como un semi, ex o no-científico, llevo en la cabeza la idea de la ciencia como rigurosamente confirmada, numéricamente exacta, predictiva, objetiva e intocada por los celos, ambiciones, y políticas institucionales que aflijen a ocupaciones menos disciplinadas. Sospecho que la mayoría de los no científicos comparten este esquema idealista. Sin embargo, los científicos mismos, no tienen tales ilusiones.
El suyo es un mundo de la Ley de Murphy y del Factor de Inconfiabilidad. Están dispuestos a adelantarse a la evidencia y las reglas establecidas por los observadores filósofos o psicólogos. Tienen que estar dispuestos-si ha de haber descubrimientos. Los científicos tampoco aceptan o rechazan las ideas por razones pura, "objetivamente' racionales. Como se lamentaba Max Planck: "Una verdad científica nueva no triunfa porque convence a sus oponentes y los haga ver la luz, sino más bien porque sus oponentes a la larga se mueren y surge una nueva generación que está familiarizada con ella" (1949, pp. 33-34). Una lectura de The Double Helix, rápidamente terminará con la ilusión de que los científicos viven de acuerdo a un rigor impersonal, así como también ocurre con el escándalo ocasional de los resultados fraudulentos y falsificados entre investigadores de medicina.
Los psicólogos y otros que parlotean respecto a los criterios que se requieren para considerar que algo es científico, a menudo hablan de la predicción como una condición necesaria para la ciencia. Esto realmente puede ser cierto para la estática y la dinámica que se estudia habitualmente en Física I de la universidad o, para estudiar la ciencia del siglo XVIII. La predicción no resulta tan fácil en campos más modernos tales como la Física Cuántica, en la mecánica de los fluidos, en la resistencia de materiales, o, más notablemente, en la Biología del siglo XX. En general, según dice el biólogo Jacques Monod, ganador de un premio Nobel: "La biósfera no contiene una clase de objetos o de acontecimientos predecibles, sino que constituye un acontecimiento particular, por cierto compatible con primeros principios, pero no deducible de esos principios y, por tanto, esencialmente impredecible" (1970, p. 43).
El mundo de los organismos vivientes es impredecible ya que la evolución, la base a partir de la cual lo comprendemos, es impredecible. La selección natural involucra dos procesos intrínsecamente aleatorios e impredecibles: la mutación y la sobrevivencia. De hecho, gran parte de la resistencia científica (en contraste con la religiosa), a la teoría de Darwin en el siglo XIX, provino de la exigencia de que, para ser científica, una teoría debiera generar resultados predecibles. Gran parte de la biología del siglo XX, por supuesto, al igual que gran parte de nuestra física, tienen que ver con el azar y con lo probabilístico, haciendo imposible la predicción (Mayr, 1978, pp. 48-51).
Por ser lego en estas materias, tiendo a pensar en los científicos como orgullosos poseedores de un amplio consenso sobre "el cómo realmente son las cosas". Nuevamente, ésta no es una posición que compartan los científicos. Percy Bridgman, otro Premio Nobel, asevera: "Creo que la posibilidad de consenso en la sociedad, como está constituida actualmente, es una ilusión, excepto en las situaciones más sencillas y como una primera aproximación. El verdadero consenso no existe y cualquier realidad ostensible que se supone que es revelada por consenso no existe" (1959, p. 246).
Tengo que confiar en citas como las que he sacado del libro de Bridgman, porque yo no soy científico y no sé cómo las cosas se ven y se sienten desde el interior, por así decirlo, de la sociedad de la ciencia. Obviamente, sin embargo, no quiero sugerir con estas citas que la ciencia haya perdido su impresionante coherencia, sólo que lo que nosotros tendemos ingenuamente a creer sobre la ciencia no es lo que los científicos mismos creen. Específicamente, no se rige el mundo real de los científicos por unas pocas reglas sencillas que se puedan establecer fácilmente.
Jacques Lacan, quien en este aspecto es tan lego como yo, escribe: "La ciencia es una ideología de la supresión del sujeto" (1970, p. 89). Nuevamente, esta idea es algo que nosotros los legos llevamos en nuestras cabezas. Los científicos mismos saben que la ciencia se basa en varios elementos personales, "subjetivos". La ciencia para los científicos simplemente no es una actividad "impersonal" u "objetiva".
El matemático Jacob Bronowski desarrolla este elemento humano en la ciencia, basándose en la psicología de la percepción: "No podemos ni siquiera recibir impresiones visuales salvo por un proceso de inferencia indirecta. Por consiguente, las inferencias están en la raíz de todos nuestros procesos mentales, incluso de aquellos que ejecutamos directamente a través de los sentidos" (1967, p. 22). El fisiólogo del cerebro, Ragnar Granit, advierte: "No debemos subestimar lo que el cerebro interpretante mismo agrega para hacer más intelegible el mundo que vemos" (1967, p. 128). Y el filósofo Stanislav Andreski defiende la necesidad de las percepciones personales para el científico, incluso de un modo más brusco:
Si usted le pide a un físico que le diga cómo comprobó una hipótesis, él le dirá: 'Yo hice esto, yo hice eso, yo vi esto, y eso... Si usted no le cree y él lo invita a usted a participar en el experimento, usted dirá: '¡Ah!, ahora me doy cuenta, esto se mueve aquí, y eso se mueve allá. Ahora veo tal color, o línea o lo que sea'. De modo que no se pueden explicar las bases evidenciales de la física sin escuchar y pronunciar "Yo". ¿Y qué tipo de sentido se le puede otorgar a esta palabra sin... introspección; y sin postular la existencia de otras mentes dentro de las cuales están ocurriendo procesos que son similares a aquellos que sólo usted puede observar?
En otras palabras, no se puede expresar la física en el lenguaje de la física solamente, porque sus teorías se basan en la evidencia de los sentidos. La investigación científica ocurre dentro del marco de la percepción humana dependiente de un Yo (1972, p. 21-22) y también de una teoría del "Yo".
Tan importantes como la percepción son nuestros procesos de creencias, especialmente nuestro compromiso con nuestras creencias. Las leyes científicas no sólo se descubren sino también se elaboran, porque las leyes se basan en creencias humanas y en el autoconocimiento humano. Bronowski desarrolla esta posición de la siguente manera:
Si escribo un artículo y va a la China, a Checoslovaquia, a Sudamérica y a Los Angeles, cada persona que lo lea, en todos esos lugares, cree que yo estoy diciendo la verdad tal cual yo la veo. Nadie supone que lo que yo estoy diciendo sea la verdad. No nos es dado saber lo que es verdad en ese sentido. Pero todos saben que yo escribo el artículo científico basado en un acuerdo implícito, tácito, entre los científicos de que se puede creer absolutamente que lo que digo es lo que creo.
Es a partir de esta confianza entre las personas que procede la ciencia, y la ciencia ha sido tan exitosa solamente "porque se basa en la perfecta confianza en la verdad de las aseveraciones". "No se puede considerar la más sencilla aseveración en la ciencia sin tener que creerle a mucha gente". De ahí que el constante aumento del conocimiento en la ciencia se funde en una base ética (1967, pp. 125, 131, 130, 129).
El biólogo Monod comparte la misma posición:
En un sistema objetivo... cualquier mezcla de conocimiento con los valores es legal, es prohibida; pero [el]... "primer mandamiento" que asegura la base del pensamiento objetivo, no es objetivo en sí mismo. No puede ser objetivo: es una guía ética, una regla de conducta. El verdadero conocimiento ignora los valores, pero no se puede basar en nada más que en el juicio de valor... (1970, p. 176).
En otras palabras, el "es" de la ciencia se basa en el "debiera" de los científicos.
El imperativo ético: "Informe únicamente aquello que usted cree que es verdad", es un imperativo absoluto. Pero de ninguna manera puede ser tan definitivo como las observaciones reales que el químico o el biólogo realiza. ¿Incluye usted en el informe la temperatura de la pieza y la presión barométrica (como se nos requería que hiciéramos cuando yo era estudiante de pre grado en el Laboratorio de Química), o el color de la pintura en la muralla, el índice de Dow Jones para ese día, o las lecturas del biorritmo para el experimentador? Simplemente no es posible incluir todo en un informe sobre un experimento. Uno tiene que seleccionar, y lo que uno selecciona depende de varios juicios previos. Lo que creemos suficientemente relevante para informar, e incluso, lo que creemos es verdad depende inevitablemente de nuestros propios valores. Aún más importante, lo que creemos que es verdad depende de lo que entendemos que son nuestras creencias: el informe de observaciones científicas depende del autoconocimiento y de la introspección.
Sin embargo, la dependencia de la introspección no significa que las observaciones científicas sean "meramente" subjetivas. Necesitamos poder distinguir mi observación del tiempo reloj de mi creencia en el desarme o el amor por mi esposa. Todas son "subjetivas", pero lo son de manera diferente. ¿Cúan diferente?
El biólogo-filósofo Michael Polanyi empieza "rechazando el ideal del distanciamiento científico. En las ciencias exactas este ideal falso es tal vez inocuo porque, de hecho, no es tomado en cuenta por los científicos. Pero...ejerce una influencia destructiva en la biología, en la psicología y en la sociología, y falsea toda nuestra perspectiva mucho más allá del dominio de la ciencia" (1958, p. vii).
La ciencia, dice Polanyi (al igual que Bronowski y Monod) se basa en el compromiso. Probablemente ocurre así con todo el conocimiento. Polanyi habla de "la participación personal del conocedor en todos los actos de comprensión". "En todo acto de conocer entre una contribución apasionada de la persona que conoce lo que está siendo conocido y... este coeficiente no es mera imperfección, sino un componente vital de su conocimiento" (pp. vii-viii). Titula su libro Conocimiento Personal.
Esta contribución personal, apasionada, no hace, sin embargo, que nuestra comprensión científica o de otro tipo sea subjetiva. Justamente hace lo opuesto, distingue lo que es únicamente subjetivo de aquello que es verdaderamente conocimiento. Es precisamente el acto de compromiso lo "que evita que el conocimiento personal sea meramente subjetivo". Cuando yo me comprometo con una creencia o con un hecho, lo hago porque yo responsablemente me someto "a las demandas de lo que en buena conciencia concibo que es verdad". De modo que el compromiso personal es un acto de esperanza y un esfuerzo por cumplir una obligación que va más allá de lo personal, que, de hecho, tiene una "intención universal" (p. 65). Tal comprensión no es por lo tanto, simplemente subjetiva, no es "ni un acto arbitrario ni una experiencia pasiva sino un acto responsable que exige validez universal" (pp. vii-viii).
Considérense dos creencias: una, que la astrología es verdadera; la otra, que todo el mundo pasa por una fase "nómica" en la niñez. No se puede separar la supuesta verdad de la astrología, del compromiso apasionado personal que dice que es verdad. Si usted no comparte ese compromiso, la creencia en cuestión aparecerá simplemente "subjetiva" (o lo que es peor, una ilusión o algo falso). Yo creo, sin embargo, que usted y yo pasamos por una etapa nómica. Por lo tanto, me siento perplejo cuando me encuentro con gente que no comparte esta creencia. Porque cuando yo digo que todo el mundo pasa por una etapa nómica, yo también estoy indudablemente diciendo mi creencia de que cualquier persona sensata, dada la evidencia que yo he visto, debiera llegar a la misma conclusión.
Al revés, no es posible creer que cualquier postulado respecto al mundo sea verdad y pensar que creer que es verdad, sea meramente subjetivo. Polanyi argumenta que no se puede creer en la verdad de la astrología o de una fase nómica y no sentir un compromiso con esa creencia, porque uno no puede, al mismo tiempo, sentirse comprometido y no comprometido. "Subjetivo", entonces, se aplica a una contemplación no comprometida del conocimiento "personal" de otra persona, conocimiento que es comprometido, en el que cree (pp. 303-306). O, como dijera el Obispo de Gloucester: "La ortodoxia es mi doxia-la heterodoxia es la doxia de otra persona." De ahí que observemos la política de la ciencia y la penosa verdad de la queja de Planck, en cuanto a que las nuevas ideas se establecen, no en virtud de su corrección, sino debido al fallecimiento de sus oponentes.
El filósofo de la ciencia, Nicholas Rescher ofrece aún otra perspectiva sobre esta relación entre nuestras mentes y lo que creemos que es lícito en un sentido científico: él observa que establecemos una distinción entre genealizaciones accidentales y legítimas. Considérese lo siguente:
1. Todos los robles en mi calle se están muriendo.
2. Todos los robles en mi calle son deciduos.
3. Todos los robles son deciduos.
Estas tres observaciones son generalizaciones. Las tres son factuales; o sea, generalizan respecto a cómo es el mundo. La frase "en mi calle", sin embargo, limita las dos primeras afirmaciones a generalizaciones acerca del mundo como es. La tercera va más allá, al postular algo respecto al mundo cómo debe ser. Las dos primeras son generalizaciones accidentales, la tercera no tiene esa limitación.
Aceptaremos la tercera generalización como explicación por razones que nos impiden aceptar las dos primeras. Rescher sugiere que la diferencia proviene de la legalidad de "Todos los robles son deciduos", y singulariza, como la clave para esa legalidad, el sentido de necesidad, de obligatoriedad. Una ley va más allá de simplemente decir "Todas las X son Y". Postula que "Todas las X tienen que ser Y". Todos los robles deben ser deciduos. Si usted me pregunta "¿Por qué se le están cayendo las hojas a ese roble? y yo contesto: "Porque todos los robles son deciduos", esa es una explicación "científica". Pero, Rescher hace notar, si contesto "Porque está en mi calle y todos los robles de mi calle son deciduos", doy la impresión de estar un poco confuso. "Porque está en mi calle y todos los robles de mi calle se están muriendo" parece aún más débil. Aceptaremos la generalización 3 como explicación, pero no la 1 ni la 2.
Al distinguir tipos de generalizaciones, Rescher ilumina una de las dificultades con que tropiezan los psicólogos experimentales para ser "científicos". Los experimentos psicológicos a menudo dependen de un cuestionario particular o de un grupo particular de personas con quienes se está experimentando. Como alguien ha dicho, la psicología experimental es el estudio científico del estudiante universitario de segundo año. Debido a que las conclusiones a que llegan los experimentos psicológicos están tan íntimamente ligados a los métodos y condiciones del experimento particular, los resultados parecen más generalizaciones del tipo 1 o del 2 que generalizaciones del tipo 3.
Rescher apunta a otra propiedad de la legalidad. Una ley describe no solamente al mundo como es y como debe ser, sino al mundo como podría ser. "Si todas las X son Y, entonces si Z (que no es una X) fuera una X, sería Y". "Si este pino fuera un roble, entonces sería deciduo." "Si existiera un Santa Claus y estuviera en órbita alrededor del ecuador, obedecería las leyes del movimiento planetario." Por eso es que, dice Rescher, las leyes son leyes, porque se aplican no sólo a Marte o Venus sino también a Santa Claus, aunque no exista-por cierto, especialmente ya que no existe.
No extendemos las generalizaciones corrientes a "contrafactuales" de este modo. "Si este pino estuviera en mi calle, sería deciduo". "Si este pino estuviera en mi calle, se estaría muriendo". La diferencia es que creemos que una ley es aplicable a situaciones que trascienden a las que hemos observado y que trascienden incluso las que se podrían llegar a observar, pero no tenemos tal creencia respecto a la generalización accidental.
Para mí, al tratar de juzgar el psicoanálisis y esta teoría del Yo como ciencias, la consideración clave que Rescher establece es que la legalidad no se puede nunca basar simplemente o totalmente en la observación. Las leyes generalizan respecto al mundo como debe ser y como podría ser. De ahí que la legalidad descansa en la imputación, un acto mental, un acto imputable a un Yo.
Por cierto queremos que esa imputación esté bien fundada, y Rescher proporciona dos factores claves para una fundamentación adecuada. Una es la correspondencia con los hechos. La otra es la "coherencia sistemática" que permita que la generalización calce en una estructura de otras gene- ralizaciones para construir un corpus racional, integrado, de conocimiento que constituye la "ciencia".
Más allá de estos tests familiares, sin embargo, "en significativos aspectos las leyes, por consiguiente, no son descubiertas, sino hechas. Una ley, a diferencia de una simple aserción de regularidad, involucra postulaciones... que dependen de la mente y que no pueden basarse simplemente en materias objetivas de hechos observados" (Rescher, 1970a, pp. 178-183, 195, ver también 1970b). Yo agregaría que si las leyes dependen de la mente-en la creencia, realmente-dependen de Yoes.
En pocas palabras, el científico es un Yo, y la ciencia descansa en la ética de un Yo, las percepciones de un Yo, las costumbres, los modos de investigar, los procedimientos, los métodos de interpretación, el sentido de pertinencia, y la audiencia de ese Yo, en suma, en la configuración mental de muchísima gente. La ciencia descansa en los compromisos éticos y de otro orden de los Yoes que hacen ciencia. Incluso la ciencia, como lo demuestran argumentos como los de Polanyi y Rescher, se basa en una creencia-una fe, realmente-de que yo puedo extender mis generalizaciones desde lo observado más allá de lo observable a aquello que me sería imposible observar. Postular que la ciencia es sólo objetiva es confundir, porque la ciencia se construye no sólo basándose en la observación disciplinada sino también basándose en la fe personal y en la imaginación personal.
Admitir eso es mostrar cuánto han cambiado nuestras ideas respecto a la ciencia desde los tiempos de los grandes descubrimientos de Freud, basados en su propia fe Helmholtziana en un mundo de fuerzas y energías "objetivas". Hoy en día las ciencias "duras" todavía están temblando (o "quarkando") desde el advenimiento de la física cuántica y de la relatividad. Estas nuevas disciplinas, observa el Premio Nobel Percy Bridgman, introdujo a los temas de la física "el problema del rol del observador al que la teoría cuántica le ha dedicado tanta atención y considera tan fundamental" (1959, p. 6). "No era posible formular las leyes de la mecánica cuántica, escribe Eugene Wigner (otro "nobelista"), de un modo totalmente consistente sin referencia a la conciencia.... Aunque la línea divisoria entre el observador, cuya conciencia está siendo afectada, y el objeto físico observado puede desviarse hacia el uno o el otro en un grado considerable, no puede ser eliminada" (1967, p. 172).
De ahí que Bridgman, al desarrollar una teoría de la ciencia como operaciones, pueda insistir:
Cuando hago una aseveración, incluso una aseveración tan fría e impersonal como un teorema de Euclides, soy yo el que está haciendo tal aseveración, y el hecho de que sea yo el que esté haciendo la aseveración es parte de la situación. De igual modo, cuando usted cita un teorema de Euclides el hecho de que sea usted el que lo cite es una parte de la situación que no se debe descartar (1959, p. 4).
Lo que él está diciendo es que la ciencia y el científico son inseparables, tal como lo hizo su predecesor Werner Heisenberg: "Las leyes de la naturaleza que nosotros formulamos matemáticamente en la teoría cuántica ya no tienen que ver con las partículas mismas sino con nuestro conocimiento de las partículas elementales" (1958, pp. 99-100). "La clasificación familiar del mundo en sujeto y objeto, mundo interior y exterior, cuerpo y alma, en cierto modo ya no es válida, y ciertamente tropieza con dificultades. En la ciencia, además, el objeto de investigación ya no es más la naturaleza en sí sino más bien la naturaleza expuesta a las indagaciones del hombre, y en este sentido el hombre aquí se encuentra consigo mismo" (pp. 104-05).
El filósofo de la ciencia Karl-Otto Apel hace notar que antes que pueda haber datos, tiene que haber un acuerdo para describir los datos y saber qué son. ¿Incluimos el Index Dow-Jones en nuestro informe diario del laboratorio? Este acuerdo previo respecto a los datos se basa en nuestros acuerdos respecto al lenguaje humano y las formas de nuesta vida (1972, p. 19). Como se dice que dijo el novelista E. M. Forster: "¿Cómo puedo darme cuenta de lo que pienso si no veo lo que digo?"
En esta vena, otro distinguido científico, Edwin Land, famoso por la Polaroid, habla de la "sociedad polar" entre el yo y el mundo, entre la mente y la materia. Si usted pregunta respecto a la existencia de un árbol,
De muchas maneras el árbol ciertamente no existe en el sentido físico sin el observador. El árbol no existe para ondas de radio de una cierta longitud de onda [más larga que la altura del árbol], ni existe para los neutrinos [para los cuales la materia es transparente]. El árbol existe como parte inseparable de la interacción entre esa parte del cosmos y nuestra parte del cosmos, esto es el "Nosotros" que ha evolucionado durante muchos siglos para ser un socio del árbol.
Similarmente, si usted pregunta por el color rojo o por un objeto rojo,
De hecho no hay ningún objeto rojo exterior con una tremenda mente unida a él por sólo un rayo de luz. El objeto rojo es un producto compuesto formado por materia y por un mecanismo, que se ha desarrollado en asociación permanente con una interconexión sumamente compleja-de modo que no hay ninguna vibración en lo que llamamos el "mundo externo" que no esté conectada por miles de cadenas y sutiles hilos a estructuras internas que vibran y se mueven con él y son parte de él.
No sólo hay una unidad entre materia y el ser, internamente, sino que el producto final del proceso es, por así decirlo, el proceso mismo.
En la aceptación gradual de la hipótesis de que los procesos involucrados al llevarse a efecto la sociedad polar son ellos mismos la realidad, encuentro útil pensar en una sinfonía en la cual el tema inicial hace una pregunta y el tema final asevera que la pregunta misma es la respuesta (1978, pp. 25-26).
La imagen de Land de la sinfonía me hace pensar en lo cercana que es la idea del científico respecto al modo en que los seres humanos comprendemos nuestro mundo con la imagen que el artista tiene respecto a esa comprensión. El crítico literario Alfred Kazin observa: "Tal cual los filósofos descubrieron la naturaleza del pensar al percatarse que realmente no 'vemos' nada que no se parezca a las formas innatas con las cuales pensamos, así también el logro en cualquier arte se basa en la capacidad para recrear el `mundo' al crear algo con lo cual la mente se siente en armonía, algo que la mente recibe con beneplácito por ser otro aspecto de sí misma" (1980, p. 56). De modo similar el clasicista Norman O. Brown reformula la filosofía de Alfred North Whitehead de este modo: "Whitehead dice que la realidad es unificación: la realida es acontecimientos (no cosas), los cuales son unificaciones prensivas; que reúnen las diversidades en una unidad, no simplemente aquí o allá, sino una imbricación del aquí y del allá (sujeto y objeto) en una unidad" (1966, p. 155; Whitehead, 1925, pp. 67-72).
Los planteamientos de Land sugieren que las respuestas científicas dependen de las preguntas de los científicos. Actualmente, los físicos cuestionan sus valores y teorías respecto a la realidad. Newsweek cita a un renombrado físico que compara la situación presente en las ciencias "duras" con el juego de las veinte preguntas:
"Lo que es tan difícil", arguye el físico John Archibald Wheeler de la Universidad de Texas, "es dejar de pensar en la naturaleza como una máquina que funciona independiente del observador. Lo que concebimos como realidad son unos pocos puestos de observación de acero con una construcción de papel maché entremedio que no es más que la ingeniosa obra de nuestra imaginación.Wheeler ha ideado un ingenioso "experimento de pensamiento" para sugerir de qué modo el propio observador contribuye a determinar la realidad que él percibe. Imagínense, dice, un juego de "veinte preguntas" en el que un jugador abandona la pieza mientras los otros seleccionan una palabra que él tiene que adivinar cuando vuelva. Cuando se ha ido, los otros jugadores deciden alterar las reglas. No van a seleccionar ninguna palabra en absoluto; lo que van a hacer, en cambio, es contestar "sí" o "no" según le plazca a cada uno-siempre que tenga en mente una palabra que calce con su propia respuesta y todas las respuestas previas. El jugador que ha salido vuelve y, sin sospechar, empieza a hacer preguntas. Al final intenta adivinar: "¿Es la palabra `nubes'?" Sí, viene la respuesta, y los jugadores explican el juego.
Cuando el que hace las preguntas empieza, él da por sentado que una palabra ya existe, tal como los físicos que empiezan un experimento piensan que la realidad ya existe. Sin embargo, la palabra cobra vida gracias a las preguntas que se hacen, y el mundo físico emerge de las observaciones realizadas. Si el jugador hace preguntas diferentes, encuentra una palabra diferente, y si los científicos realizan experimentos diferentes encuentran realidades diferentes. Así como la palabra no existe hasta que no emerja de las preguntas hechas, dice Wheeler, tampoco ningún fenómeno es un fenómeno hasta que es observado. "Para nuestra imagen del mundo, esto es lo más revolucionario que se ha descubierto", dice Wheeler. "Todavía no hemos podido reconciliarnos con este descubrimiento" (Begley, 1979, p. 62).
Las leyes científicas descansan en la naturaleza, de acuerdo, pero también en las creencias humanas, en el intelecto humano, en la imaginación humana, y en la ética humana. Wheeler y Land muestran en una forma más concreta que Rescher que las leyes no sólo se descubren sino que también se elaboran.
Algunos filósofos de la ciencia han llegado a la misma conclusión a la cual llega la fisica con la metáfora de las veinte preguntas: que cómo es depende de qué se pregunta. Tradicionalmente, los filósofos han dicho que las ciencias tratan de las explicaciones de las causas de las cosas recurriendo a las leyes explicatorias: si esto, entonces eso. Si usted deja caer algo, entonces se va a acelerar en una proporción constante. Si usted frustra a alguien, entonces esa persona se pondrá agresiva.
Las humanidades se ocupan de los significados y de las intenciones: la comprensión, en cuanto opuesta a la explicación. Yo comprendo la argumentación de Rescher. Yo entiendo Hamlet. Por ser la explicación diferente de la comprensión, se supone que las humanidades y las ciencias son dos culturas distintas.
De hecho, no lo son, argumenta el filósofo Apel, particularmente cuando la ciencia intenta (como es el caso de la psicología y del psicoanálisis) tratar con seres humanos. Allí, la comprensión es crucial, y usted no puede comprobar la comprensión que tiene de las razones de una persona recurriendo a los métodos que serían eficaces para una ley tipo "si-entonces". Supongamos que usted está tratando de comprender por qué un cierto grupo de granjeros abandonó una cierta extensión de tierra. Es imposible que la observación de la operación de leyes explicatorias, del tipo "si-entonces", para este caso y otros parecidos le responda la pregunta sin lugar a dudas. En el mejor de los casos ese tipo de prueba, escribe Apel,
puede proporcionar indicios, partiendo del supuesto de que estos indicios se puedan integrar al intento mismo de comprensión. Pues no es la mera observación de datos... sino la comunicación por medio del lenguaje con los que se suele llamar "objetos" en cuanto co-sujetos que proporcionará la mejor prueba de que uno ha comprendido las razones por las cuales alguien actúa (1972, p. 17).
Sin embargo, no es únicamente el psicólogo o el historiador el que necesariamente mezcla las ciencias con las humanidades. Esta involucración de la comprensión de las razones con la explicación de acontecimientos se da en todas las ciencias. La razón es que la idea que tiene el científico de un "acontecimiento" o de los "datos" ha cambiado radical y profundamente.
El enfoque positivista sostenía que los datos preceden a toda comprensión o explicación. El enfoque más moderno, el de las "veinte preguntas", tiene que ser que cada vez que un científico dice que algo es "datos", ya se ha embarcado en un acto de comprensión. Ya se ha basado en sus ideas fundamentales sobre cómo es el mundo y cómo funciona la ciencia. "Datos", "acontecimiento", "el modo en que sucedió", "lo que realmente sucedió"-todos estos descansan en supuesto preexistentes respecto a lo que cuenta como un acontecimiento o datos o "realmente".
¿Dónde preexistían estos supuestos? En la comunidad de químicos, biólogos, psicólogos, o críticos literarios. Estos supuestos comunales están en nuestras mentes cada vez que-en cuanto profesionales-formulamos una hipótesis, decidimos que algo es un "hecho", o estamos de acuerdo en que alguna idea ha sido "confirmada". Están en nuestras mentes cuando juzgamos cuánto de lo personal es permisible en un procedimiento "científico". En suma, (como vimos en la Parte II), cada uno de nosotros, al "DEFTar" un hecho nuevo, lo "DEFTa" por medio de las pautas de nuestra profesión particular y las mores de nuestra cultura y, a un nivel incluso más básico, las capacidades de nuestros sentidos físicos. Vuelvo al modelo del capítulo 6. Un Yo rige las retroalimentaciones fisiológicas y culturales.
Hasta ahí nos llevaría el juego de las veinte preguntas. Apel agregó, sin embargo, otro eslabón a la cadena de argumentación, a partir de una muy conocida tesis de la última etapa de Wittgenstein. Una persona sola no puede seguir una regla (porque una regla requiere del lenguaje, y el lenguaje requiere tanto de alguien con quien se habla como de un hablante). Por lo tanto, una persona sola no puede practicar ciencia (a pesar de todas las películas de horror de "científicos locos"). "En consecuencia, la comprensión y la interpretación como medios de comunicación cumplen una función complementaria con la de describir o explicar (1972, pp. 17, 19, 22).
O sea, podemos conocer un acontecimiento objetivándolo. También podemos conocerlo relacionándonos en cuanto seres humanos con los elementos humanos en el acontecimiento-o con nuestra explicación del acontecimiento. Un científico o un historiador pone a prueba su explicación "objetiva" contrastándola con las reacciones de su cultura, de otros científicos o de otros historiadores. Estas dos maneras de conocer, la explicación o la descripción y la interpretación o comprensión, se añaden y se excluyen recíprocamente proporcionando una visión más total, similar a la manera en que nuestros ojos funcionan como un par. Cada ojo ve diferentemente, pero cada uno es igualmente válido. Para ver en profundidad, precisamos de ambos y precisamos de su diferencia. Dos ojos que vieran lo mismo no nos proporcionarían perspectiva. Tampoco uno solo.
Lo mismo ocurre con la comprensión de las razones entre Yoes y las explicaciones mediante leyes explicatorias, tipo "si-entonces". La argumentación de Apel sugiere que propugnar la comprensión por medio de la identidad como alternativa para la explicación de leyes tipo "si-entonces" sería tan falsa como propugnar el ojo derecho como alternativa para el izquierdo. El desafío consiste en ver el mundo con ambos y comprender cómo ambos funcionan juntos. Entonces, cuando combinamos los dos, logramos una riqueza nueva. La explicación y la comprensión se complementan mutuamente, tal cual la descripción y la interpretación.
En suma, el científico es un Yo, percibiendo y "DEFTando" y elaborando leyes a partir de una comprensión y una evaluación personal de esas percepciones. Como Bridgman concluye:
Si uno se aviene a la inevitabilidad de describir el mundo a partir de uno mismo como centro, automáticamente se restaura con ello una unidad para el mundo, la unidad conferida por la necesidad de ver todo desde un solo origen. Esta no es la unidad ilusoria que antes pensábamos que teníamos, pero es la única unidad que podemos usar, la única unidad que necesitamos, y la única unidad posible a la luz de cómo son las cosas (1959, p. 248).
Con esta cita, al igual que con las otras, yo, que no soy científico, estoy apelando a la autoridad de un científico. Creo que estos científicos que ejercen la ciencia, a diferencia de algunos no científicos o de algunos científicos de las ciencias humanas, reconocen francamente que la ciencia descansa en los compromisos éticos y de otro orden de los muy humanos Yoes que hacen ciencia. Porque descansa en procesos mentales humanos, el conocimiento científico no consiste simplemente en observar el mundo pasivamente y deducir las inevitables conclusiones lógicas.
Permítaseme volver, entonces, a la pregunta con la cual comencé esta sección: ¿Cuán "científica" es la ciencia? ¿Qué queremos decir con "científica"? Sea lo que sea que la ciencia signifique en un sentido positivo, que lo determinen los filósofos de la ciencia. En un sentido negativo, sin embargo, una cosa es clara. La ciencia no es impersonal, objetiva, independiente de su entorno social o de los Yoes que crean ciencia y son su audiencia. La ciencia está, como el Yo, entremedio. Hay sin duda muchos modelos posibles para la ciencia con una C mayúscula, pero yo quisiera sostener que la imagen que di en el capítulo 6 de un Yo que recurre a hipótesis físicas y culturales es un modelo adecuado. Proporciona una idea de la ciencia que es sostenible, con la cual se pueden cotejar y contrastar las diversas postulaciones y aseveraciones que la gente hace, particularmente las de humanos que estudian científicamente a los humanos: los psicólogos y los psicoanalistas.
Los científicos "duros" reconocen que por muy objetivos que sean los propósitos de una ciencia una ciencia se basa en las creencias, ética, mores, imaginación y compromiso de algún Yo. ¿Puede haber una ciencia del Yo, entonces? ¿Puede haber una ciencia que estudie el origen mismo de la ciencia, o sería necesariamente un arte? En otras palabras, ¿se puede hablar con propiedad de una psicología científica?
A pesar de los problemas y paradojas inherentes a la psicología, las aseveraciones más inflexibles de una posición científica decimonónica provienen actualmente de
Desean que confiemos-y presumiblemente ellos también-en la validez de lo que están haciendo. El artículo experimental corriente en psicología se preocupa minuciosamente de sus procedimientos (y de su prosa) para calificar como "científica". A menudo un párrafo inicial echa una mirada despectiva a los psicólogos anteriores al siglo veinte o a los psicoanalistas que no cumplen con los estándares del experimentador. Sin embargo, estudiar a los psicólogos de hoy en día después de estudiar a los físicos y otros científicos "duros" de hoy en día es retornar a una época antigua, Victoriana, a lo menos en lo que concierne a las concepciones respecto a la ciencia. "El científico, antes que nada, debe esforzarse por lograr la autoeliminación en sus juicios". Así escribió uno de los fundadores de los métodos psicológicos modernos, Karl Pearson, en 1892 (p. 11). Muchos psicólogos experimentales, y pienso que virtualmente todos, dirían lo mismo hoy día.
Seymour Fisher y Roger Greenberg, por ejemplo, han escrito un panorama magistral de tests experimentales de psicoanálisis. Consideraron "científicas" únicamente las observaciones "logradas mediante procedimientos que sean repetibles y que recurran a técnicas que posibiliten la comprobación de la objetividad del observador informante" (1977, p. 276). Esa es el tipo de aseveración que hacen todos los psicólogos experimentales que yo conozco o he leído. El uso desenvuelto de términos como "científico" u "objetividad", sin embargo, contrasta fuertemente con el reconocimiento de parte de un Bronowski o de un Land de la interrelación entre el observador y lo observado.
Por supuesto que no consideraron que un informe de lo que sucedió en la clínica o en el diván daba pie para observar la "objetividad" del observador. No sin razón. A menudo los psicólogos "científicos" acusan a los terapeutas y a los médicos clínicos de que sus temores y deseos influyen en sus informes clínicos. "La investigación ha... demostrado", dicen Fisher y Greenberg, "que cuando un observador entra en transacción con el objeto de sus observaciones, como en la psicoterapia, tiende a crear la conducta que está buscando de una manera análoga a la de una profecía autocumplida" (p. 276). Joseph Masling y Murray Schwartz concordarían: "Descripciones psicoanalíticas tales como `líbido', `necesidades orales' y `temores de castración' son constructos que transforman a sus sujetos en el acto de definirlos" (1979, pp. 264-65).
Sí. El fenómeno es bien conocido, pero ocurre tanto con los experimentadores como con los clínicos. Los psicólogos le han dedicado mucha atención, denominándolo el efecto "Rosenthal" o (según sugiere Masling) el efecto "jódete"-aludiendo tal vez a algún hipotético estudiante universitario de segundo año que se cansa de estar haciendo funcionar comandos cientos de veces y decide mandar al diablo al experimento y a las esperanzas de ascenso de su profesor (Rosenthal, 1966; Masling, 1966; Friedman, 1967). Las necesidades del experimentador, el modo de ser de su paciente, la mitología de la profesión, todos estos son factores que tiñen la supuesta "objetividad" de los experimentos. La mayoría de los psicólogos experimentales tienen esperanzas de anular esta interferencia, porque parten del supuesto de que es posible aislar al observador de lo observado. Los físicos, como hemos visto, no creen que es posible. Dicen que uno tiene que tomar en cuenta el compromiso ético ante la verdad o las premisas intelectuales del experimentador (¿y la del paciente?). A mí me parece que eso es incluso más cierto en los experimentos psicológicos que en los físicos.
Se puede crear la ilusión de objetividad impersonal definiendo un experimento psicológico como sólo esa parte que algún computador o que un ayudante lleva a cabo, pero esa táctica no hace más que trasladar la influencia personal del experimentador a otro lugar, menos obvio, en el experimento. Lo planifica, decide cuales serán los testigos o patrones de comparación para verificar los resultados, programa el computador o al ayudante, y establece qué es lo que constituye buen éxito y significación.
Otros psicólogos reconocen, al igual que los físicos, que la persona y el experimento se entrelazan. Fue en 1954, por ejemplo, que el distinguido psicólogo Gardner Murphy escribió: "Hace doce años estaba quedando en claro que el proceso de percibir, pronto se iba a relacionar con la personalidad total del perceptor" (p. xvi). Si la percepción es una función de la personalidad, entonces un psicólogo experimental debiera preguntarse cómo puede tomar en cuenta las personalidades tanto del sujeto-paciente S como del experimentador E. Sin embargo, a pesar de que han pasado cuatro décadas, pocos lo hacen. La mayoría de los experimentadores dan por sentado de que pueden lograr objetividad recurriendo a patrones de comparación para verificar los resultados y así anular la influencia de la personalidad.
Puede ser difícil creer en una "objetividad" lograda fácilmente, pero a otra norma de Fisher y Greenberg, "procedimientos que sean repetibles", parece bastante razonable-hasta que consideramos los términos con mayor detención. ¿Qué es "repetible"? ¿Pedirle a Scott Fitzgerald que conteste una encuesta da lo mismo que pedirle al Dr. Vincent que la conteste? Es típico que los psicólogos presuman que se puede substituir a un "sujeto" por otro al repetir un experimento o al sumar el número de veces que una cierta pregunta es contestada de una cierta manera. Pero, ¿no se está ya partiendo de un supuesto general respecto a todos los seres humanos? ¿Es "científico" el supuesto de que todos los sujetos son intercambiables? ¿Más científico que la meticulosa observación clínica de Scott Fitzgerald o del Dr. Vincent?
Uno no se puede bañar dos veces en el mismo río. Ningún acontecimiento, si vamos a ser microscópicamente exactos, es "repetible". Si se escuchan con precisión los latidos del corazón o los tics de un reloj o las vibraciones de una máquina, no son idénticos. Lo que constituye repetición, entonces, es una cuestión de grado e involucra el juicio del experimentador en cuanto a qué tomar en cuenta. A menudo un psicólogo experimental supondrá que cuenta como repetición el que dos personas diferentes aprieten el mismo botón, pero que no lo es acaso una misma persona aprieta una disposición diferente de los mismos botones. Esa me parece una decisión debatible, incluso "subjetiva".
Las mismas instrucciones no son leídas del mismo modo por distintas personas, escriben dos psicólogos al analizar los "controles" experimentales. Las tareas "sin duda, cambian, incluso en el curso de una misma sesión experimental". "Puede ocurrir que ante un mismo problema la gente responda en ocasiones diferentes de maneras diferentes" (Cole y Means, 1982, pp. 134-41, 175). Puede ocurrir que las personas estén asustadas, distraídas o aburridas. Estos factores de trasfondo no son neutrales en absoluto y no conozco ningún modo en que el experimentador pueda controlar que no incidan en el experimento de modo de lograr que la tarea impuesta al sujeto sea independiente de los sentimientos del sujeto.
No obstante, Fisher y Greenberg descartaron los informes clínicos porque "no hay modo de establecer cuáles informantes clínicos están informando cómo sucedió realmente y cuáles están anhelosamente viendo las cosas del modo que apoye su postura teórica favorita." Aquí estamos ante otro caso en que la decisión puede haber sido sabia, pero la redacción establece una actitud ante la ciencia más característica de la de fines del siglo diecinueve que la de fines del siglo veinte. En primer lugar, hay el supuesto no demostrado de que alguien puede decir "cómo sucedió realmente", lo que es totalmente diferente de lo que sostiene un Bridgman. Luego, está la posición de aquellos que están anhelosamente viendo las cosas de un modo que respalde su teoría regalona. Sin embargo, ciertamente la mayoría de los experimentadores están fuertemente involucrados en el apuntalamiento de sus teorías favoritas. Si no fuera así, ¿por qué estarían experimentando? De sus experimentos dependen sus becas, contratos y ascensos. Pero Fisher y Greenberg están buscando "la objetividad", no en el compromiso ético del que hablan Bronowski y Monod, sino en alguna otra parte.
Lo que más me sorprende es que partan del supuesto de que los autores de los informes que están examinando están ya sea viendo lo que desean ver o que están "diciendo cómo realmente sucedió." Seguramente psicólogos tan sutiles como son Fisher y Greenberg precisan poder tomar en cuenta la probabilidad de que ambas situaciones estén sucediendo, el compromiso con la verdad y a la vez la creencia en la propia teoría. Su bien intencionada "objetividad" es a lo que Polanyi calificara como "la influencia destructiva" del ideal de desinterés científico.
En un igualmente excelente estudio panorámico de tests "científicos" de psicoanálisis, publicado anteriormente, Paul Kline proporciona estos tres criterios:
1. Observaciones-que deben efectuarse bajo condiciones controladas (esto es, eliminando la influencia de variables exógenas)
2. Constructos-que deben ser operacionales (esto es, tener referentes empíricos claramente especificados e identificables)
3. Hipótesis-que deben ser contrastables (esto es, claramente desconfirmables) (1972, p. 1).
Nuevamente, todo esto suena bastante razonable hasta que (como prescribe Bridgman) examinamos un poco más las palabras.
La idea misma de variables "exógenas" implica que Kline ya sabe qué es y qué no es pertinente. Es más, lo que un psicólogo experimental típicamente excluye como exógeno son precisamente los factores humanos, las diferencias entre un Scott Fitzgerald y un Dr. Vincent. Imagínense al Dr. Vincent en los años de estudiante universitario como un "voluntario" enfu- rruñado en algún equipo de un departamento de psicología, aprendiendo palabras sin sentido para el experimento que su profesor tiene las esperanzas de publicar. Imagínense a Scott Fitzgerald como un estudiante enamorado en segundo año en Princeton aprendiendo las mismas palabras sin sentido para una hermosa ayudante de investigación de quien está perdidamente enamorado. ¿Cómo se "anulan" tales factores humanos?
Kline requiere "referentes empíricos identificables", cosas que se puedan ver u oír, después cuantificar. He oído decir que a Edward L. Thorndike, uno de los fundadores de la psicología experimental moderna, se le atribuye el siguiente comentario: "Si es que una cosa existe, existe en alguna cantidad. Si existe en alguna cantidad, se la puede medir." Nuevamente, eso suena bastante sensato y, para mí, debido a mi profundo deseo de que se pudiera comprender a los seres humanos nada más que por sus superficies. Pero qué colosal es este supuesto. Supóngase que substituimos honestidad o amor por "una cosa", de Thorndike. "Si es que la honestidad existe, existe en alguna cantidad. Si existe en alguna cantidad, se la puede medir." Supóngase que la substitución fuera por algunos de los términos que los filósofos de la mente emplean corrientemente: intención, comprensión, o empatía. El supuesto en apariencia simple de que se pueda representar una cualidad mental como "una cosa" (o como "referente empírico identificable") conduce a una drástica reducción del campo del psicólogo, al excluir los sentimientos y experiencias que más nos importan. O nos consigna a la falacia de Lear, el trágico esfuerzo de aquel infortunado rey consistente en cuantificar el amor de sus hijas.
El tercer requisito de Kline reformula la idea familiar de que, para ser "científica", una teoría o hipótesis debe ser falsable mediante alguna observación de hechos. Sin embargo, esta cuestión de las confirmaciones y las desconfirmaciones tiene muchos artificios, como lo hacen notar filósofos de la ciencia, como Wesley Salmon (1973). Supóngase que estuviéramos poniendo a prueba la aseveración: "Todos los cuervos son negros". ¿Debiéramos cotejar el color del arenque? Bien, tal vez debiéramos, ya que un arenque plateado calza con la aseveración de que los cuervos son negros-porque confirma lo opuesto: "Si no es negro, no es un cuervo". Pero, curiosamente, encontrar plumas en un cuervo no es evidencia para la proposición "Todos los pájaros tienen plumas"-porque eso sería razonar partiendo del consecuente a las premisas, y la lógica tiene que proceder del modo contrario: (1) Todos los pájaros tienen plumas. (2) Este cuervo es un pájaro. (3) Este cuervo tiene plumas. Salmon recuerda una "descripción jocosa de los textos de lógica como libros que se dividen en dos partes: en la primera parte [por deducción] se explican las falacias, y en la segunda parte [por inducción o método científico] se cometen."
Por cierto el científico tiene razón en no tomar en cuenta el color plateado del arenque al considerar la negrura de los cuervos y en generalizar a partir de las plumas de algunos pájaros el principio de que todos los pájaros tienen plumas. En última instancia, lo que cuenta y lo que no cuenta como confirmación legítima, por cierto que depende en parte de la lógica y de la realidad, pero también de lo que ha concordado la comunidad de científicos. Más exactamente, como lo ha demostrado Thomas Kuhn, la confirmación depende del modo en que las confirmaciones con las cuales estamos comprometidos determinan lo que consideramos como lógico o real (1962).
Los biólogos de la década de 1980 aceptan todo tipo de procedimientos eléctricos que los biólogos de la década de 1880 habrían recibido con una risa escéptica. Cuando yo era estudiante de ingeniería, pensábamos que nos estaba yendo muy bien si quedábamos dentro del 10 por ciento de la respuesta que se suponía que debíamos lograr. Los psicólogos han concordado en que la confirmación será una desconfirmación en un 5 por ciento de la hipótesis nula. O sea, presumamos que las notas de un niño en la escuela no tienen relación con el lado de la calle en que vive, una hipótesis nula. En seguida comparamos las notas de los niños que viven en mi calle. Si encontramos que los niños en mi lado de la calle tienen, en conjunto, notas más altas que los niños en el otro lado, y si-aquí las matemáticas se complican-la diferencia es tal que hay solamente una probabilidad de un 5 por ciento de que esto suceda por azar, entonces (así presumen los psicólogos) estamos autorizados para suponer que la hipótesis nula está errada, que hay alguna conexión entre las notas de los niños y el lado de la calle en que viven. Tal vez los niños del lado oeste estudian juntos. Tal vez tienen luz natural por más tiempo. Tal vez absorben inteligencia de su vecino inteligente. ¿Quién sabe?-pero la comunidad de psicólogos concordaría en que la ausencia de conexión había sido desconfirmada.
¿Desconfirma una hipótesis un 5 por ciento? Supongamos que la "hipótesis" es que yo he puesto en una gaveta 95 calcetines blancos y 5 negros. En la oscuridad del alba meto la mano y saco un calcetín negro. La probabilidad de un 5 por ciento, las probabilidades de 19 contra 1 de que yo haga eso, ¿debieran hacerme dudar de que yo puse 95 calcetines blancos y 5 negros? Incluso si yo sacara calcetines negros dos veces seguidas, con 361 contra 1 probabilidades de hacerlo por azar (p<0,0025), todavía estaría seguro de cuántos calcetines había puesto en la gaveta, y las meras estadísticas no perturbarían mi certeza respecto al número y color de los calcetines que poseo. Por otra parte, estoy menos seguro respecto a la relación entre las notas de los niños y el lugar donde viven, y la prueba estadística, concuerdo, haría parecer posible que haya alguna conexión. La desconfirmación (y por lo tanto, confirmación) dependen no meramente de los números, sino por lo menos en parte de mis sentimientos respecto a las hipótesis, previa a y totalmente aparte del resultado del experimento.
Un problema básico para cualquier psicólogo es que sus descubrimientos supuestamente objetivos sobre la mente dependen de la mente, la suya, la de sus pacientes, y la de sus colegas experimentadores. Un biofísico, escribiendo para una revista popular de psicología, llega a la paradoja al examinar las disciplinas: la física, la química, la biología y la psicología. Primero, los psicólogos creen que se puede explicar la mente humana fisiológicamente. Segundo, los biólogos creen que se puede explicar la fisiología mediante la física atómica por el número de movimientos de los átomos de carbón, nitrógeno, oxígeno, u otro elemento. Tercero (como hemos visto en el capítulo 13), los físicos creen que la física atómica precisa de una mente como parte básica del sistema (Morowitz, p. 16). Dicho más simplemente, se requiere de una mente para explicar una mente. En cualquiera de los dos casos, la psicología-cualquier psicología-involucra una paradoja fundamental.
Otro problema básico para el psicólogo experimental como para el biólogo, pero no para el físico, es que los sujetos del experimento varían considerablemente. Cada recorrido de una rata en laberinto diferirá en algo del recorrido de toda otra rata. ¿Cómo puede el psicólogo abordar la variación y llegar a leyes que se apliquen uniformemente? Algunos métodos, por cierto, son tabú. Un día, cuando iba caminando por el edificio de psicología de una universidad grande, por el vestíbulo llegó corriendo un agitado estudiante. Gateaba de lado a lado del corredor, agachándose, agarrando, agarrando otra vez, corriendo un poco más. Se había escapado uno de los jerbos de su experimento. Después de unos minutos, cesó de perseguirlo, se paró, se encogió de hombros, y se fue diciendo: "No importa, ése no correspondía a la curva, en todo caso".
Tal vez debiéramos invocar en el nombre de ese estudiante anónimo lo que Nigel Calder denomina "la ley Harvard de la conducta animal: `Cuando el mismo estímulo se imparte repetidamente bajo condiciones cuidadosamente controladas, el animal se comportará como se le venga la gana"'. Lo mismo es cierto para los humanos: "Incluso si uno estuviera únicamente intentando controlar las mentes de un grupo homogéneo de pacientes psiquiátricos [sic], con una droga con la cual uno hubiera tenido una experiencia considerable, no se produciría el efecto deseado en todos los pacientes, y uno no podría planificar específicamente que un efecto particular cualquiera se produciría en un paciente particular" (Calder, 1970, pp. 22, 76).
Las estadísticas representan un valiente empeño por habérselas con esa variabilidad. Pero aunque las leyes estadísticas mismas son puros e incontrovertibles productos de la lógica, creo que la manera en que se usan y las cualidades que pretenden medir son, inevitablemente, problemáticas. Uno de los problemas es si paliar-suprimir, realmente-la variabilidad es la única o incluso la mejor estrategia para tratarla. En efecto, cuando el estudiante declara en su informe que diecinueve jerbos atravesaron el laberinto o el profesor de psicología escribe que veinte estudiantes de segundo año (ESAs) giraron la perilla a la derecha, se pierden todas las diferencias individuales que haya entre los jerbos o los estudiantes.
El presentar un informe sobre la desviación en términos numéricos certifica que hay variación, pero pierde los detalles de la variación, precisamente los detalles que son esenciales para un concepto como el de identidad. Si-y estoy conciente de que es un "si" bien grande-si la identidad que rige las retroalimentaciones de niveles inferiores es un modelo significativo, si verdaderamente ofrece un modo de hablar acerca del modo en que las estructuras compartidas o "dadas" y las elecciones individuales coactúan para convertirse en conducta, entonces es necesario que podamos hablar no sólo de conductas cuantificables sino de identidad interpretable. Los métodos estadísticos, sin embargo, por lo menos como hoy los co- nocemos, hacen imposible dirigirse a la parte de identidad del modelo. Las estadísticas pueden describir con gran precisión cómo se mueve un barco, pero deliberadamente imposibilitan decir algo sobre el capitán que lo está gobernando.
Esta es la razón principal [escribe Francis Crick, uno de los descubridores de la forma helicoidal del DNA] de que la psicología pura, según las pautas de las ciencias duras, sea poco exitosa... La dificultad básica es que la psicología intenta tratar el cerebro como una caja negra. El experimentador estudia las entradas y salidas y de los resultados trata de deducir la estructura y operación del interior de la caja...La dificultad con la estrategia de la caja negra es que, a menos que la caja sea inherentemente muy sencilla, pronto se alcanza una etapa en la que varias teorías rivales explican todas igualmente bien los resultados observados. Los intentos de decidir entre ellas a menudo no tienen éxito, porque mientras más experimentos realizan más complejidades se revelan.
Es en este punto, dice Crick, que el fisiólogo del cerebro quiere entrar a la caja negra (1979, pp. 221-22). Los supuestos de la psicología, sin embargo, hacen difícil, tal vez imposible, combinar la información fisiológica con los métodos usuales de la experimentación psicológica (desconfirmar una hipótesis nula, por ejemplo, o correlacionar los inputs y outputs conductistas). La diferencia en los métodos corta la conexión natural entre los psicólogos y los fisiólogos del cerebro.
La confianza de la psicología en principios basados en el si-entonces y en los métodos estadísticos también causa problemas cuando la psicología se encuentra con el psicoanálisis. Los manuales de psicología convierten habitualmente al psicoanálisis en un conjunto de leyes o principios generales verificables. Estoy pensando en particular en A Primer of Psychoanalysis, de Calvin S. Hall, usado ampliamente en los departamentos de psicología norteamericanos y una razón principal por la cual los psicólogos norteamericanos tienen ideas tan extravagantes acerca del psicoanálisis. Es algo así como si uno conociera a Shakespeare únicamente en una traducción china.
El problema es que el psicoanálisis, una disciplina mayormente 306-307 holística, no se puede representar mediante los principios basados en si-entonces. Tratar de hacerlo produce ya sea principios que se pueden verificar pero que de manera irreal le otorgan al psicoanálisis una rigidez que no tiene o principios que no se pueden verificar (lo que hace que los psicólogos antipsicoanalistas se sientan superiores).
Creo que muchos psicólogos comparten mi inquietud acerca de los métodos de la psicología experimental, a lo menos inconcientemente, a juzgar por los constantes reclamos en las revistas de psicología de que son "científicos." Paradójicamente, sin embargo, toda esa palabrería acerca del método y la desconfirmación y la repetibilidad no es "científica". Los científicos duros-¿debiera llamarlos científicos antisociales?-no se preocupan de tales supuestos básicos. Se dedican a lo que Thomas Kuhn ha denominado "ciencia normal", llevando a cabo experimentos dentro de las reglas y procedimientos establecidos en la línea científica de hoy en día, sin cuestionarlas ni interesarse mucho en ellas. Es sólo cuando algún nuevo descubrimiento pone en tela de juicio este consenso, que los científicos de la física y de la biología comienzan la clase de autocuestionamiento en el que los psicólogos experimentales parecen estar constantemente ocupados. Como dice Kuhn: "Es precisamente el abandono del discurso crítico lo que marca la transición a una ciencia" (1970, pp. 6-7).
Por consiguiente, la psicología experimental, a pesar de toda su insistencia en ser científica, de hecho precisamente a causa de ella, demuestra que todavía no ha alcanzado la condición de ciencia. Mientras más aseveren los psicólogos de que están siendo "científicos", más nos están previniendo que todavía no lo son. "Una vez que una disciplina ha hecho esa transición [a una ciencia], el discurso crítico reaparece sólo en momentos de crisis, cuando las bases de la disciplina están en peligro" (idem).
Ese sometimiento a una ciencia de primer año de universidad, ordenadita, en un sentido es una virtud tradicional. En otro, puede ser una vaca sagrada. Para Noam Chomsky, por ejemplo, el cientificismo de la psicología es una limitación estultante.
Creo que el lector que se dedique al útil ejercicio de investigar la literatura [de la psicología experimental], va a descubrir no sólo que hay poco conocimiento significativo en este campo, sino más aún que las ciencias conductistas han insistido comúnmente en algunas restricciones metodológicas arbitrarias que hacen virtualmente imposible que se logre un conocimiento científico que no sea de carácter trivial (Chomsky, 1972, p. ix).
A Niels Bohr se le atribuye que dijo: "Existen las verdades triviales y las grandes verdades. Lo opuesto de una verdad trivial es evidentemente falso. Lo opuesto de una gran verdad también es verdadero" (Waelder, 1963, p. 18). La psicología experimental tal cual la conocemos hoy en día se ha separado de las grandes verdades, lo cual es una lástima.
La psicología moderna ha recibido un inmenso apoyo del gobierno, de la industria, y de un público inquisitivo. Su labor ha sido ampliamente compendiada, divulgada y seguida con ahínco durante cinco sextos de un siglo bastante atareado. Sin embargo, me sería muy difícil señalar más de una o dos teorías de real carácter general que gocen de una amplia aceptación en la profesión (con una notable excepción como es la teoría de que la percepción y la cognición son activas). Las introducciones a los manuales de psicología, considerando que las introducciones a los manuales son un índice de lo básico de cualquier disciplina, presentan verdades ñoñas o métodos experimentales ingeniosos, pero no principios científicos generales.
Chomsky continúa:
Tengo la impresión que las "ciencias conductistas", en un grado considerable, están meramente remedando los aspectos superficiales de las ciencias naturales; gran parte de su carácter científico ha sido logrado gracias a una restricción del material y a una concentración en problemas más bien periféricos. Se puede justificar tal circunscripción del foco siempre que conduzca a logros de verdadera significación intelectual, pero en este caso pienso que sería muy difícil demostrar que la circunscripción de la esfera de acción ha conducido a resultados profundos y significativos.
Excepto por los casos más elementales, lo que una persona hace depende en gran medida de lo que sabe, cree, y anticipa. Un estudio de la conducta humana que no se base en a lo menos una formulación tentativa de sistemas pertinentes de conocimiento y de creencias está predestinado a la trivialidad y a carencia de pertinencia (1973, pp. xi, ix).
Un orgullo científico precede a una caída científica.
Aunque hay pocas probabilidades de que los psicólogos se apresuren a adoptar el psicoanálisis, me gustaría informar que
están a la expectativa para suministrar los principios generales que salvarían a los psicólogos experimentales del destino de trivialidad que Chomsky describe. Desgraciadamente, no es ése el caso. Masling y Schwartz informan que la propia situación psicoanalítica está en un embrollo.
"Los psicoanalistas abstraen cualidades de la gente que observan y proceden a escribir sobre estas cualidades como si tuvieran una vida aparte de la gente en la que fueron observadas" ("Analidad". "El" complejo de Edipo. "El" superego.) "Llegan los psicólogos y tratan estas aseveraciones como leyes generales, ideando experimentos" para ponerlas a prueba. En efecto, los psicoanalistas, al convertir la "analidad" o "el" complejo de Edipo o "el" superego en cosas, han creado leyes generales (en cuanto se aplican a esas cosas) donde tal vez no hay ninguna, por lo menos donde los tests de los psicólogos no logran mostrarlas (1979, p. 266).
¿Dónde están, entonces, las leyes abarcadoras del tipo si-entonces del psicoanálisis?
Puede que no haya ninguna. Tendrían que basarse en psicoanálisis individuales, y quizás no se puede generalizar a partir de éstos. En general, escribe André Green, psicoanalista de renombre internacional, el analista y el paciente construyen entre ambos un significado que jamás ha sido creado antes que empezara la relación analítica. Por consiguiente, el analista y el paciente no están abordando la verdad en un sentido científico (1975, citando a Viderman, 1970). Por cierto, hay fragmentos de verdad histórica en lo que dice el paciente, pero el propósito de la terapia no es rescatar la verdad, sino alcanzar la mejor mediación entre las varias agencias en la mente del paciente: id, ego y superego (Loch, 1977, p. 228).
Este es, sin embargo, un modo muy distinto del que sobre el proceso que el que estaba en boga cuando ingresé al psicoanálisis en 1960. En ese tiempo, la mayoría de los psicoanalistas norteamericanos se referían al psicoanálisis como un proceso autocorrector, automático, que desarrollaba las leyes de la psicología psicoanalítica. El paciente se tendía en el diván y se ponía a asociar. El analista de vez en cuando interpretaba. La verdad o falsedad de las interpretaciones del analista emergía en la forma de cambios en las asociaciones libres del paciente. Una interpretación incorrecta sencillamente se rechazaba. Una interpretación correcta podría ser resistida, pero resultaba en asociaciones más ricas, más profundas.
Por cierto, el contenido de un análisis variaba de un paciente a otro, pero el proceso de asociación libre era autocorrector, independiente tanto de la personalidad del paciente como la del analista. Al proceso le era indiferente que el analista fuera hombre o mujer, inteligente o estúpido, cálido o severo. Esto es muy distinto de la idea de que el paciente y el analista en conjunto crean un significado que depende del espacio potencial único para este paciente y este analista.
Para captar el cambio, podemos distinguir tres etapas en el desarrollo de la ciencia del psicoanálisis. Al menos el psicoanálisis ha pasado por tres modos diferentes de considerarse como una ciencia.
Al principio, Freud se propuso lograr una psicología Helmoltziana. Iba a tener todo el rigor de la física o la química, y a menudo él hablaba del psicoanálisis como si él estuviera creando una ciencia experimental. A partir de casos particulares, uno postularía leyes generales, y en seguida las pondría a prueba por medio de interpretaciones particulares en pacientes particulares. En cualquier análisis particular, el analista postula interpretaciones basadas en los principios generales del psicoanálisis. Si se las dice al paciente (después de todo, uno no comunica todas las interpretaciones), entonces las subsiguientes asociaciones libres del paciente mostrarían acaso la interpretación era correcta o no. Las asociaciones libres del paciente después de la interpretación proporcionan el "experimento" que prueba o refuta la ley general.
En 1959, dos de los más distinguidos analistas norteamericanos no estaban sino enunciando una opinión ampliamente establecida cuando insistían que el psicoanálisis era una ciencia al igual que cualquier otra. La terapia psicoanalítica, dijo Jacob Arlow, "no es en absoluto una herramienta experimental perfecta, pero se rige, sin embargo... por estrictas consideraciones metodológicas y opera dentro de los cánones aceptados del método científico." Heinz Hartmann sostenía que el propósito del psicoanálisis, aparte de la terapia, era "desarrollar proposiciones equivalentes a leyes, las que entonces, por supuesto, trascienden las observaciones individuales." Por cierto que las observaciones dependen de los procesos mentales del analista, pero están "sujetas al constante escrutinio del analista", y ésa es una razón por la cual el propio analista tiene que ser analizado como parte de su preparación. "El psicoanálisis ha descubierto potenciales fuentes de error y ha encontrado un modo de combatirlas."
Una posición posterior, también ampliamente sostenida, trata el psicoanálisis como una ciencia observacional. El analista se relaciona con los pacientes del mismo modo interpersonal que utiliza el antropólogo cuando se instala con su lecho portátil en el tepí o en el craal. No sólo observa; conversa con el sujeto de ciencia. Sintetiza activamente la evidencia fáctica tal cual un Darwin comparando pinzones en las Galápagos. Observa los patrones de la conducta de su paciente del mismo modo en que el antropólogo observa las costumbres de una tribu o el biólogo la conducta de un orangután. La interpretación no es tanto un "experimento" sino un dar a conocer: al antropólogo, al analista, al paciente, a la tribu.
Una posición aún más reciente trata el psicoanálisis como una "hermenéutica", un sistema de interpretación. Esta es la posición actual entre la mayoría de los analistas no afiliados a los institutos más conservadores en los Estados Unidos. Le otorga la máxima importancia al lenguaje, a las palabras del paciente o del analista. Más bien que recurrir al lenguaje para inferir alguna conducta o acontecimientos, el analista y el paciente toman el lenguaje mismo como el acontecimiento. El acontecimiento (a lo menos en el análisis) pasa a ser el lenguaje en el cual se informa. Los principios psicoanalíticos pasan a ser, entonces, maneras de encontrar el sentido en ese lenguaje, precisamente al igual que las técnicas de la crítica literaria o la exégesis bíblica son maneras de encontrar-o, mejor, asignar-un significado.
Esto es, para interpretar se necesita ir más allá de la anticuada metáfora del lenguaje como "conducto" en el cual alguien mete un significado en un extremo y alguien más lo saca del otro. El significado es más bien algo que la gente crea activamente con sus mentes a partir de un texto, del mismo modo activo como perciben los colores (capítulo 5, supra) o interpretan símbolos (capítulo 4).
La mayoría de los psicoanalistas contemporáneos, como Roy Schafer, estarían dispuestos a afirmar que el psicoanalista ya no está comprometido (como Freud tan profundamente estuviera) con el determinismo. Para el analista contemporáneo, "El determinismo... es una manera de hacerle preguntas a las acciones" (1976, pp. 228-29). Es un principio de indagación, un modo de insistir: ¿Por qué?, y nuevamente: ¿Por qué?
El supuesto es que las acciones tienen razones. Las acciones no ocurren sin significado. "El verdadero compromiso del analista no es con el determinismo en un universo de causas mecánicas, sino con la intelegibilidad en un universo de acciones con razones". "La esencia del método psicoanalítico es la exploración y comprensión de los paradigmas personales", escribe Louis Breger (1981, p. 48), con lo cual puede querer decir algo así como identidades.
Es interesante que Freud demuestre estos tres modos, el "científico", el observacional, y el hermenéutico, en su bien conocida comparación del método psicoanalista con el del arqueólogo, comparación con la cual empezamos este estudio del método holístico.
Imagínense que un explorador llega a una región poco conocida donde se despierta su interés ante una extensión de ruinas, con restos de murallas, fragmentos de columnas, y placas con inscripciones semi borradas e ilegibles. Puede contentarse con inspeccionar lo que queda expuesto a la vista, con preguntarle a los habitantes que viven en el lugar-tal vez gente semi bárbara-qué es lo que les dice la tradición acerca de la historia y significado de esos restos arqueológicos, y con anotar lo que ellos le dicen-y puede que entonces prosiga su viaje. Pero puede que actúe de modo diferente. Puede haber traído consigo picos, palas y azadones, y ponga a trabajar a los habitantes con estos implementos. Junto con ello puede empezar con las ruinas, despejar la basura, y, comenzando con los restos visibles, dejar al descubierto lo que está sepultado. Si su trabajo es coronado por el éxito, los descubrimientos se explican a sí mismos: las murallas en ruina son parte de los terraplenes de un palacio o de una bóveda del tesoro; los fragmentos de columnas son parte de un templo; las numerosas inscripciones que, con buena suerte, pueden ser bilingües, revelan un alfabeto y un idioma y, una vez descifrados y traducidos, entregan inesperada información sobre los acontecimientos del pasado remoto, para cuya conmemoración se erigieron los monumentos (1896c, 3: 192; ver también 1937d, 23: 259-60).
En este fascinante pasaje, Freud está pensando en los tres modos científicos del psicoanálisis. Hay lo que los filósofos denominarían verdad "de correspondencia": el arqueólogo descubrirá exactamente en qué consisten los desperdicios y las murallas en ruina y las inscripciones, y lo que las piedras finalmente "digan" tiene que corresponder a lo que sus picos, palas y azadones dejan en descubierto. También está la verdad de observador-participante del antropólogo. El arqueólogo de Freud tiene que preguntarle a los nativos. Tiene que cavar las ruinas. Tiene que hacer conjeturas respecto al alfabeto. Finalmente, tenemos el esfuerzo hermenéutico. Tiene que tratar de armar los fragmentos en un relato coherente. Tiene que llegar a-asignarles-su "significado". El arqueólogo tiene que hacer que estos tres modos científicos operen en conjunto para él. El analista, también.
Estos tres modos de ver la "ciencia" del psicoanálisis (determinista, observacional, interpretativo) corresponden a tres etapas en el desarrollo intelectual del psicoanálisis. Al principio, el analista buscaba explicaciones basadas en la polaridad inconsciente-consciente, cuando el analista trataba de excavar lo que estaba oculto. Después los analistas recurrieron a explicaciones basadas en la polaridad ego-no ego, cuando el analista trabajaba (como observador-participante) con el ego del paciente en una "alianza terapéutica" conducente al mejor resultado para ese ego. Actualmente, los analistas buscan explicaciones basadas en la polaridad sí mismo-no sí mismo, con el analista admitiendo su propia interacción con el paciente, así como el arqueólogo de Freud (especialmente en 1937) reconoce su propio papel en lo que encuentra y en cómo interpreta lo que encuentra (Holland, 1976; ver también Apéndice, pp. 331-33).
Se podría enunciar de otro modo la combinacin psicoanalítica de estrategias (como lo hace el filósofo Habermas). El psicoanalista utiliza generalizaciones causales, leyes del tipo si-entonces, pero en un análisis, el analista debe estar siempre aplicándolas en un contexto determinado. La teoría da origen a un relato de un individuo (la historia de su identidad, si usted quiere), y las conclusiones acerca de las causas siempre remiten a este relato (1971, p. 273).
Es particularmente cierto del psicoanálisis (aunque, como hemos visto en el capítulo 13, Polanyi dice que es cierto de todas las ciencias) que todos los principios generales funcionan dentro de condiciones limitantes que en principio son impredecibles. Freud mismo aceptó la idea de que el psicoanálisis jamás podría predecir. Se podría, observó, rastrear en gran detalle una consecuencia hasta sus orígenes. No se puede hacer lo contrario, predecir una consecuencia a partir de los orígenes que la determinan. No se puede, dijo Freud, saber de antemano cuál de los factores determinantes va a resultar más fuerte. Un pequeño cambio en las fuerzas inconscientes puede concluir en un cambio mucho mayor en la conducta final, tal cual un cambio en el sufragio de una pequeña facción en un electorado puede cambiar completamente la política que una nación entera adopte finalmente (1920a, 18: 167-68).
¿Por principio, el psicoanálisis no conduce a predicciones? Desde el punto de vista del psicólogo experimental, ésta es una admisión perjudicial, quizás fatal. (Ver, por ejemplo, el tercer criterio de Kline en p. 303). Si usted no puede predecir, entonces usted no está enunciando proposiciones que se puedan desconfirmar. ¿O lo está?
Basta un solo experimento para falsar un principio científico determinista. Si usted dejara caer una bola de billar desde la Torre Inclinada de Pisa, y no cayera con aceleración uniforme, las leyes de Newton estarían en grandes problemas. No estarían incluyendo los hechos que se supone que tienen que abarcar. ¿Cómo es que se desconfirma una interpretación, entonces? No por medio de un experimento sino, como viéramos con Sherlock Holmes, mediante nuevos datos. Si la interpretación antigua no aborda los hechos nuevos, entonces se precisa una interpretación nueva.
¿No es éste el mismo modo como se anula una ley tipo si-entonces? Se demuestra que no da cuenta de los datos nuevos, como la bola de billar que no acelera uniformemente. Yo diría que lo mismo se aplica tanto a los experimentos como a las interpretaciones. Si los hechos nuevos no concuerdan con la hipótesis antigua, entonces la hipótesis antigua queda anulada porque se necesita una hipótesis nueva. En lo que concierne a la falsabilidad o a la desconfirmación, pienso que experimento e interpretación no difieren fundamentalmente. Finalmente, la hipótesis antigua se anula únicamente por una mejor-y mejor es una cuestión de grado, de la ética del científico, y de los hábitos y valores de la comunidad científica.
Indeterminación, narratividad, interrelación, la no pertinencia de la predicción-parece que cada uno de estos conceptos impide que la terapia psicoanalítica, y por ende la teoría psicoanalítica basada en ella, sea "objetiva" en los modos que serían apropiados para el psicólogo experimental. Esto es, no toleran el (para mí) cuestionable supuesto de que es posible aislar al observador de lo observado.
Sin embargo, si ciencias tan duras como la óptica y la mecánica cuántica están tomando en cuenta al sí mismo, ya es tiempo, ciertamente, que las ciencias humanas se liberen de la actitud de lo que Weston LaBarre airadamente denomina "el hombre invisible tratando desesperadamente que no vean que está viendo a otros hombres" (1967, p. viii). Georges Devereux, en su convincente libro, From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences (1967), intenta lograr que sus colegas, los científicos sociales, "abandonen-por lo menos en su sentido ingenuo-la idea de que la operación básica en la ciencia conductista es la observación de un sujeto por parte de un observador." "El científico conductista no puede ignorar la interacción entre sujeto observado y el observador, esperanzado en que, si deja pasar el tiempo pretendiendo que no existe, la interacción va a desaparecer sin provocar problemas" (pp. 295, xviii). Y LaBarre: "Un dato básico de toda ciencia social...es lo que sucede dentro del observador -en el sentido amplio, su propia `contratransferencia' reacciona como un ser humano específico" (p. ix).
El término de LaBarre, "contratransferencia", me recuerda que él y Devereux provienen de la tradición clínica del psicoanálisis. Me gustaría creer, obviamente, que, con remordimientos de conciencia ante las severas reprobaciones de LaBarre y de Devereux, los psicólogos correrán hacia el psicoanálisis, particularmente hacia esta teoría de la identidad. No parece probable, sin embargo. La Asociación Norteamericana de Psicología tiene 56.000 miembros. Hay tal vez 100.000 psicólogos ingresando y saliéndose de la ANP solamente en Estados Unidos, y la mitad de ellos probablemente son psicólogos experimentales. Muchos tienen talento, algunos son genios. Todos, hasta donde yo sé, están comprometidos con un modelo decimonónico de ciencia que descarta totalmente la persona del científico.
No sirve de nada oír a los psicólogos proclamar que ellos son "objetivos y científicos" (definido de un modo anterior al siglo veinte) en tanto que "el psicoanálisis es subjetivo y humanístico". Weston LaBarre denuncia el problema intelectual inherente a esa posición y la animosidad que tal presunción evoca: "Las autodenominadas `ciencias sociales', ansiando adquirir el prestigio que las ciencias físicas poseen desde el siglo diecisiete para adelante, solemnemente continúan ciñéndose al modelo Newtoniano mecanicista del siglo diecisiete, tal cual como si Einstein y Heisenberg no hubieran revolucionado la física de estos tres últimos siglos" (1967, pp. vii-viii).
Como hemos visto basándonos en los científicos duros, toda ciencia involucra a la vez la persona subjetiva y el mundo objetivo, tanto la explicación del si-entonces como la interpretación o comprensión. Por cierto, toda la ciencia contemporánea se ocupa, en uno u otro nivel, precisamente de la relación entre ellas. Lo mismo ocurre con el psicoanálisis. También, pienso, con la psicología.
Sería tan erróneo suponer que el psicoanálisis es únicamente interpretación como el suponer que la psicología consiste únicamente en experimentos "objetivos". Los dos errores, por cierto -cada uno de los cuales es común-se concatenan para crear el estancamiento que tenemos hoy en día. El psicólogo descarta al psicoanalista por "no científico". El psicoanalista descarta los experimentos de los psicólogos. "Eso no tiene nada que ver con el análisis" Cada cual reclama ser una psicología general que excluye a la otra. Ver a los psicólogos experimentales y a los psicoanalistas en tal desacuerdo es muy frustrante para alguien como yo, tan apasionada (y ambivalentemente) dedicado a comprender a los seres humanos.
Para romper este estancamiento y para el status del psicoanálisis como ciencia es crucial el problema de generalizar desde fulano, zutano y mengano para incluirnos a usted y a mí. Las leyes abarcadoras tipo si-entonces, que son tan importantes para las ciencias duras, ¿dónde encajan en el psicoanálisis? El psicoanálisis siempre comienza con un estudio de caso de alguna persona determinada, con toda la unicidad y particularidad de la que son capaces los humanos. La ley general, como hemos visto, alcanza, por medio de la "necesidad nómica" de Rescher, no sólo a todos los casos conocidos, a todos los casos posibles, sino incluso a los casos imposibles, contrafácticos como el Papá Noel en órbita. ¿Cómo pasa uno de un caso único e individual como el de Herbert Graf o el de Ernst Lanzer o el de Scott Fitzgerald a esa clase de "necesidad nómica"? Si Papá Noel estuviera en órbita alrededor de la tierra, obedecería las leyes del movimiento planetario. ¿Tendría también un complejo de Edipo?
Ante los logros de la ciencia, por un lado, y del psicoanálisis, por otro, la idea de que `La ciencia es objetiva, y el psicoanálisis subjetivo', es una reacción demasiado simple. Tanto la ciencia como el psicoanálisis involucran, más bien, a la vez una persona "subjetiva" y un mundo "objetivo". No basta con preguntar: `¿En cuál creeremos?' Es preciso que nos preguntemos: `¿Cómo podemos comprender el encuentro de ambas?' Del mismo modo, no pienso que sea suficientemente sofisticado decir simplemente: `La psicología experimental es objetiva y científica; el psicoanálisis, subjetivo y humanístico'. Cada cual involucra a la vez la persona "subjetiva" y la ciencia "objetiva", y la verdadera pregunta es: ¿Cómo podemos utilizar lo personal y lo impersonal para comprender el encuentro de lo personal y lo impersonal? ¿Cómo podemos combinar, en vez de oponer, las estrategias de las dos ciencias?
Hasta aquí hemos visto que la psicología experimental trata deliberadamente de excluir lo individual y que el psicoanálisis tiende a no abordar el problema de las leyes generales. Me complacería encontrar una psicología que interrelacione la individualidad que estudia el psicoanálisis, con las leyes generales que derivan las ciencias naturales y que buscan los psicólogos experimentales.
"Quienquiera que estudie la teoría de la personalidad, la antropología o la historia", escribe D. E. Berlyne, uno de los experimentadores más vehementes, "inevitablemente se impresiona ante las disimilitudes que descubre entre los seres humanos y las sociedades humanas." Sería comprensible que se recibiera con escepticismo cualquier intento de generalizar acerca de todos o de la mayor parte de los seres humanos. "Pero apenas se comparan dos seres cualesquiera con, por ejemplo, un árbol, sus similitudes aparecen inmensas y sus diferencias mínimas" (1971, p. 29). Desde este punto de vista, todo lo que le interesa al psicólogo son leyes generales que se apliquen a todos o a casi todos los seres humanos.
Estoy seguro que la psicología puede lograr más, representada, por ejemplo, por esa máxima de Kluckhohn y Murray de la que nos hemos valido antes. Todos los humanos son en algunos aspectos como todos los otros humanos, en algunos aspectos como algunos otros humanos, y en algunos aspectos como ningún otro humano. La idea de identidad como una jerarquía de retroalimentaciones en respuesta a emociones negativas y positivas sugiere modos más significativos de presentar esa idea que el de simplemente algunos, algunos, y algunos.
En el recuadro de dos niveles (p. 145), la identidad, la norma de referencia ubicada en la parte superior y que pasa por dos-o muchos-niveles, establece el modo en que una persona es distinta a todas las demás. La combinación de tema y variaciones en cualquier momento dado, que acumula la historia de ese tema y sus variaciones, es única.
En el circuito inferior, la retroalimentación por medio de la realidad en el nivel físico está fija. Toda persona comparte más o menos la misma fisiología y la misma realidad física-a lo menos si se la compara con un árbol. Además, toda persona que estuviera en el mismo lugar y en el mismo tiempo que otra persona tendería a compartir ese mismo circuito: cualquiera que estuviera mirando por el mismo microscopio, por ejemplo. En ese sentido, los niveles inferiores articulan el modo en que una persona es igual a toda otra persona.
En cuanto a que una persona sea igual a algunas otras, considérese esta oración: "El libro está listo para el impresor." En un nivel general de realidad física, es la misma para todos. Usted ve el bigotillo en la T o el trazo hacia abajo de la y aproximadamente igual a como los veo yo. En otro sentido, la oración es absolutamente única. "Libro" trae a mi mente la imagen de un ejemplar empastado en cuero de Poems in Persons, que he estado pensando donde guardarlo. Estoy seguro que "libro" le trae a su mente una imagen completamente distinta, y yo no puedo nunca crear exactamente la misma imagen en mi mente. No obstante, a pesar de las diferentes identidades en las partes superiores de nuestras jerarquías, nos comunicamos a través de la realidad física de la oración, que compartimos, y de la realidad en nuestras mentes de la cultura sobre la cual descansa.
Es en virtud de esa configuración cultural interna que rige nuestras esencialmente similares percepciones físicas que leemos u oímos esa oración del mismo modo. Pero esa configuración cultural opera, sin embargo, de dos modos diferentes. En uno, tiene una fuerza casi fisiológica. "Libro" no puede empezar con una h o con una t. "El" no puede ir después de sus sustantivos: "libro el" o "impresor el". En ese sentido las normas culturales funcionan en los circuitos de retroalimentación como diciendo: Esto no puede ser de otro modo. Si lo es, usted va a obtener una retroalimentación cero o alterada. Usted se va a sentir mal: perturbado, insatisfecho, frustrado. Si usted tratara de escribir "libro" con jeroglíficos o caracteres cuneiformes, no podría. A la inversa, si la única escritura que usted conociera fueran los ideogramas o el kana, no podría leer "libro". En ese sentido una parte de su propia realidad cultural opera como una capacidad o una limitación física. Es como tener tono de voz perfecto o carecer totalmente de oído musical.
En contextos menos elementales, sin embargo, el trasfondo cultural opera de un modo mucho más suelto. Cuando oigo "libro", pienso que esa palabra significa aproximadamente algo así como lo que tiene en sus manos ahora: muchas páginas, pocas ilustraciones, ningún aviso comercial, tapas protectoras, (ya sean duras o blandas), formatos uniformes de página, publicación no periódica, precisamente lo opuesto a una revista. Probablemente usted oye la palabra de modo similar. Sin embargo, si usted y yo estuviéramos en el negocio de publicidad, "libro" sería la palabra normal para el próximo número de Playboy o de Cosmopolitan. En la avenida Madison, "libro" puede significar "revista".
El significado de diccionario de una palabra no constituye la misma clase de norma cultural del tipo "no puede ser de otro modo", sino la que precisa empezar "libro" con una l. Sin embargo, entre la misma gente que entiende que hay que empezar "libro" con una l, la palabra puede tener sentidos muy distintos (revista o, según me dicen mis diccionarios, una condena de por vida en prisión o un registro de apuestas o un paquete de hojas de tabaco o el libreto de una comedia musical).
El significado de una palabra, entonces, no tiene el mismo poder limitante que tiene la fría ortografía. La respuesta común es que el contexto "determina" el sentido, pero nuevamente esa respuesta simplifica demasiado. Si estoy conversando con un agente de publicidad y yo supongo que cuando él dice "libro" quiere decir revista, puede que yo entienda lo que dice. Mi hipótesis puede rendir una retroalimentación satisfactoria. Puedo sentirme bien. Si estoy conversando con un profesor de literatura y yo supongo que "libro" significa un paquete de hojas de tabaco, es muy probable que mi hipótesis no rinda ninguna retroalimentación útil y me deje sintiéndome mal. "Contexto" significa aplicar un "trasfondo" cultural. El "trasfondo" cultural de uno, en ese sentido, no impone una norma sobre el comparador del nivel inferior. Significa más bien una hipótesis disponible que yo aplico a lo que oigo.
Mi "trasfondo" cultural, entonces, afecta mi conducta en a lo menos dos maneras diferentes. Una es que impone una obligación: esta regla no puede ser de otro modo. La otra meramente dice: esta regla podría ser de otro modo, pero ésta es la que hay que intentar primero. Si utilizamos para una idea en mi mente la imagen de retroalimentación de dos niveles, mis valores culturales pueden ocupar dos lugares diferentes en ella. Uno es una norma que establece límites sobre los niveles inferiores: el no poder leer "libro" nada más que como libro. El otro es como un depósito de hipótesis disponibles que se someten a prueba en el mundo. "Libro" probablemente significa páginas impresas, encuadernadas a un lado, entre tapas, y no publicado periódicamente-probablemente.
Todas las personas son en algunos aspectos iguales a todas las otras personas, en algunos aspectos iguales a algunas otras personas, y en algunos aspectos diferentes de todas las otras personas. Cuando hablo de la identidad en el sentido Yo ARC que este libro desarrolla, me estoy dirigiendo al individuo único que es diferente a todas las otras personas. Cuando la gente habla de los modos en que un individuo es igual a todas las demás personas, generalmente está hablando acerca del humano fisiológico o físico que tiene dos piernas, dos brazos, dos orejas, y que habla, ríe o muere como todos los humanos.
Cuando los psicólogos muestran que un individuo se ajusta a una generalización estadística, están hablando de los modos en que esa persona es igual a algunas otras personas. En efecto, lo están encajando dentro de un grupo cultural. Puede ser una cultura real-los sureños se comportan de tal manera-o puede ser una cultura ad hoc-las personas en quienes apliqué este experimento se comportaron de tal manera. En cualquiera de los dos casos, la generalización funciona en una de las dos maneras en que leemos "libro". O establece una norma absoluta sobre los circuitos de nivel inferior u opera como una hipótesis preconcebida que se somete a prueba con algunas personas. Si es una norma, es probable, entonces, que el psicólogo la encuentre en todas las personas en esa cultura porque "la regla no podría ser de otro modo". Si es una hipótesis, entonces el psicólogo la encontrará sólo en algunas personas en esa cultura.
El cuadro de retroalimentación de dos niveles nos proporciona, por lo tanto, un modo de imaginar la relación que hay entre las conclusiones a que llega el psicoanalista y los resultados que obtiene el experimentador. El psicólogo experimental somete a pruebas al mundo humano proyectándole hipótesis. Luego los experimentos confirman o niegan las hipótesis en aspectos particulares, al mismo tiempo que los resultados de los experimentos van retroalimentando las percepciones del psicólogo. Los sujetos del experimento se comportan o no de la manera prevista; y dependiendo de ello, el experimentador se siente o satisfecho o perplejo.
Mientras más bajo sea el nivel, mientras más precisa sea la hipótesis, con toda probabilidad mayor será su relación con la realidad sensorial, mayor probabilidad habrá de que sea un proceso que comparten todos los humanos, y mejor se prestará para el uso de métodos experimentales. Los experimentos que examinan el modo en que nuestros ojos miran rápidamente de un lado a otro, tienen más probabilidades de funcionar que los experimentos sobre nuestras actitudes ante los políticos. A la inversa, mientras más elevado sea el nivel de una hipótesis, mientras más amplia sea, mayor probabilidad habrá de que sea una función del tema de identidad del sujeto, menor probabilidad habrá de que sea repetible en un experimento, y para su explicación mayor será la necesidad de requerir las interpretaciones de una psicología como el psicoanálisis.
De una u otra manera, el psicoanálisis está hablando acerca de una identidad que utiliza las reglas que el psicólogo describe. Esas reglas se pueden aplicar totalmente, a todas las personas en una cultura dada (como es el caso de la sintaxis), o se pueden aplicar flexible y probabilísticamente (como en el caso de los significados). En cualquiera de los dos modos, sin embargo, en un aforismo de H. J. Home que merece ser más ampliamente conocido, "La mente es el significado de la conducta" (1966, p. 46).
Si hay un elemento de interpretación que rige las leyes del tipo si-entonces que buscan los psicólogos, ¿podría ésta ser una base para la perturbadora hipótesis de Noam Chomsky según la cual "algunas posibles ciencias quedan más allá del alcance humano, entre ellas tal vez la ciencia de la causalidad de la conducta" (1972, p. 157).
El modelo de retroalimentación puede aportar alguna luz sobre las limitaciones a las que apunta Chomsky. Una psicología pregunta: ¿De qué modo mis necesidades configuran lo que veo y lo que sé y lo que creo? Una teoría de la identidad humana ofrece una explicación-¡al mismo tiempo que esa teoría misma está configurada por las necesidades humanas y sujeta al mismo tipo de explicación que las ideas que quisiera explicar! Por tanto, en las teorías que proponen los teóricos de la personalidad se puede rastrear la influencia de sus propias personalidades (Stolorow y Atwood, 1979).
Un aspecto de la pregunta que plantea Chomsky es que la elaboración de una teoría psicológica es la clase de acontecimiento que una teoria psicológica debiera poder explicar. Una psicología debiera poder dar razón de su propia génesis. Las meras leyes tipo si-entonces, sin embargo, no pueden explicar la formulación de las propias leyes tipo si-entonces. De ahí que una psicología no pueda consistir simplemente en leyes tipo si-entonces.
Hay algo, entonces, en la psicología que va más allá de las correlaciones estadísticas. Concedemos que el modelo de retroalimentación es demasiado simple. No obstante, proporciona un atisbo de lo que es ese "más allá": la identidad o, en el sentido más amplio, alguna intención o propósito que se tiene que interpretar más bien que reducir a una variable tipo si-entonces, causa y efecto, base y consecuencia, o independiente y dependiente. "La mente es el significado de la conducta".
Si podemos modelar la mente como una jerarquía de retroalimentaciones, entonces la psicología se enfrenta a dos operaciones totalmente distintas. Subir esa jerarquía requiere un acto de interpretación, pero al bajarla se pueden descubrir reglas tipo si-entonces. Al bajar la jerarquía de la mente se pueden descubrir reglas del tipo "igual a todas las demás personas" o del tipo "igual a algunas personas". Sin embargo, si uno quiere descubrir hasta qué punto esas reglas se aplican o no, si uno quiere averiguar por qué el experimento no rindió un resultado uniforme, de ciento por ciento, entonces hay que mirar hacia arriba, y esto es cierto tanto para los principios del tipo "igual a todas las demás personas" y del tipo "igual a algunas personas". En efecto, hay que mirar para arriba para encontrar lo que Polanyi identifica como "condiciones límite" (1968) y lo que Herbert Simon denomina "la tenue entrecara entre las leyes naturales internas [el artefacto] y las leyes naturales externas" (1969, p. 57).
Por ejemplo, "Todos los humanos tienen dos orejas", un principio tipo "igual a todas las personas". Una vez establecido, se aprende aún más acerca de la aplicación de tal principio al considerar los casos en que no se aplica-lesiones, nacimientos anormales, enfermedades-que simplemente acumulando casos en que sí se aplica. Otro principio tipo "igual que todos los demás": "Todos los humanos pasan por un complejo de Edipo" (incluyendo Papá Noel). Nuevamente, una vez que se ha establecido el principio, se aprende acerca del complejo de Edipo al verlo en acción. Se aprende acerca de los límites del complejo de Edipo (sus condiciones límites, como quien dice) mirando los casos en que la generalización no es aplicable: niños autistas, psicóticos, o bebés de un año.
Lo mismo se aplica a los principios de la clase "igual a algunas personas". "La mayoría de los seres humanos mide entre cinco y siete pies de altura". Se aprendería un tipo de cosas estudiando la distribución de las alturas. Se aprendería otro tipo de cosas, condiciones límite tal vez, estudiando a los niños, los pigmeos, a los Watusi, la gente de circo, y a los basketbolistas profesionales. "A los hombres les gustan los chistes agresivos más que a las mujeres." Nuevamente las excepciones son tan interesantes como los reidores que justifican la regla. De hecho, uno podría aprender relativamente poco acerca de la agresividad masculina estudiando solamente a los hombres a los que les gustan los chistes agresivos comparado con estudiar tanto a los que les gustan como a los que no.
Para estudiar los aspectos negativos y los límites del tipo de principio que los psicólogos regulares proponen, es preciso mirar la parte superior de la jerarquía donde se ubica la unicidad y las conductas de la clase "como ninguna otra persona". Hay que interpretar holísticamente, lo cual requiere un tipo de maniobra intelectual distinta a los experimentos destinados a las leyes abarcadoras, del tipo si-entonces en las que los psicólogos se fían convencionalmente. No se puede verificar una interpretación holística mediante un experimento, sino sólo cotejándola con otra interpretación.
Una persona, algunas personas, todas las personas-estos tres niveles de principio psicológico exigen diferentes clases de verdad. Los principios de la clase de todas las personas a menudo son intuitivamente obvios, por lo menos los biológicos. Toda persona tiene dos piernas, dos brazos, dos orejas. Estas son las verdades obvias que muestran que los seres humanos son como los humanos y no como las ranas o los árboles. Los principios que se aplican a algunas personas exigen una verdad diferente, científica: la elaboración y la verificación escrupulosa de hipótesis trabajadas cuidadosamente. Los principios de la teoría de la identidad relativos a una persona me parece a mí que incluso pertenecen a una tercera clase. Dan cuenta (proporcionan informes narrativos de la dinámica interna) de lo que las personas reales hacen en situaciones reales.
En efecto, se podría imaginar al ser humano que los psicólogos estudian, al homo studiandus, mediante el diagrama de dos circuitos:
Una identidad personal de la clase como ninguna otra persona utiliza valores culturales y de otro tipo que son como los de algunas otras personas para manejar un cuerpo físico y un mundo que son casi iguales para todas las otras personas.
Como demuestra Paul Diesing, al trabajar con una explicación holística, se pone a prueba un cierto nivel de explicación, no como un si-entonces solo, sino en relación a los niveles superiores e inferiores. Uno descubre y perfecciona descripciones del nivel inferior a partir de la teoría. Uno prueba las teorías de nivel superior según la adecuación de las aseveraciones de nivel inferior que producen. Uno prueba una descripción total de un caso como el de mi análisis de la identidad de Shaw "según su éxito en organizar y explicar sus temas constitutivos". "Solamente en el nivel más bajo se prueba un tema por medio de criterios empíricos directos, tales como predicciones, cómputos de frecuencia, y operaciones estadísticas, específicos" (1971, pp. 229-34).
Los temas de nivel inferior, los peones en el juego, provinieron en primer lugar de la teoría. Al haber notado la preocupación de Shaw por la boca, busqué en la vida de Shaw alguna preocupación por la piel (y advertí sus trajes de lana) porque yo sabía que la "oralidad" incluye la estimulación de la piel.
Si las descripciones de casos, tomadas en conjunto, producen una teoría de tipos de casos (caracteres-tipo "nómicos" o "intrusivos", por ejemplo), uno puede comprobar esa tipología únicamente "según la adecuación de las descripciones de casos que hace posible". Si la tipología produce una teoría aún más general, tal como la teoría psicoanalítica del desarrollo del niño, se puede verificar la "teoría general sólo indirectamente, mediante la prueba de la utilidad de la tipología que va asociada a ella " (Diesling, 1971, pp. 229-34).
Yo resumiría estas pruebas en la parte superior e inferior de los niveles de generalidad diciendo que estos niveles están en una relación dialéctica o de retroalimentación recíproca. Lo general define lo específico y lo específico lo general. La interpretación del significado y de la mente sitúa la ley general, y la ley general guía la interpretación. Si digo, "Los rasgos de personalidad intrusiva dan origen a síntomas de histeria", esa es en parte una manera de preguntar, ¿Cómo era este hombre antes de la histeria? ¿Cómo caminaba y se movía y actuaba en el mundo físico? ¿Qué relación hay entre los síntomas de los cuales sufre y la irrupción en un mundo físico o interpersonal?
En efecto, la aseveración general guía las indagaciones particulares por medio de las cuales puedo perfeccionar la aseveración general e imponerme de qué es lo que "fálico" o "histérico" implican exactamente. En el estudio de casos particulares, entonces, no basta con simplemente generalizar los casos para postular una ley abarcadora como "Los rasgos de personalidad intrusa dan orígenes a síntomas de histeria". Uno recurre a la generalidad para descubrir datos y los datos para modificar la generalidad.
"Uno recurre...." Tiene que haber un "uno"; alguien que lo hace. Esta dialéctica de comprobación y elaboración demanda a cada paso la participación humana.
Una manera más antigua de pensar sobre la ciencia suponía que la ley general era un punto final. Uno compilaba datos, formulando leyes de mayor y mayor generalidad, con la esperanza de llegar a alguna Utopía científica con LA ley de leyes que abarcara todo. Una posición más moderna sería que no hay un punto final. La ciencia es un proceso que no se detendrá jamás. Los datos nos permiten proponer teorías las que a su vez nos permiten descubrir más datos. A la inversa, la nueva tecnología hace accesible nuevos datos que nos permiten formular nuevas clases de teorías. Una teoría no es sino una estación de tránsito, pues en cualquier momento la gente puede darle una nueva dirección a la teoría y cambiar así el tipo de datos a buscar.
En particular, en lo que concierne a la psicología, pienso que los experimentalistas ya no debieran seguir considerando el principio general o la correlación entre la variable dependiente y la independiente como el producto final de la investigación. Debiéramos invertir los roles tradicionales. En lugar de utilizar el caso individual sólo para formular una hipótesis que hay que probar, podemos utilizar el test para proporcionar una guía para investigar el caso-y en seguida utilizar el caso para formular generalizaciones que uno pueda poner a prueba y después aplicar al caso y así sucesivamente por medio de una continua retroalimentación.
Al representar gráficamente este proceso, es interesante observar que el diagrama de retroalimentación sugiere que las co- rrelaciones de los experimentadores pueden estar funcionando en lugares diferentes. Si las correlaciones son muy altas, 100 por ciento o 90 por ciento, puede ser que el experimentador haya demostrado algún circuito duro o "real" que determine estrictamente la retroalimentación que tendrá una determinda salida conductual. Si las correlaciones son bajas, puede ser que el experimentador simplemente haya demostrado una preferencia por una cierta salida conductual o alguna hipótesis. En suma, estoy sugiriendo que utilicemos este cuadro de retroalimentación de una identidad que controla las percepciones para reemplazar el interés meramente numérico respecto a p<.05 o p<.01 o p<.001. En cambio, podemos tratar de comprender dónde en el proceso de retroalimentación calza y funciona la generalización formulada por el psicólogo.
Estoy sugiriendo que los psicólogos busquen la significación no en criterios estadísticos arbitrarios abstractos, sino en los tipos de resultados reales que se obtienen al aplicar la hipótesis. Lo que cuenta no es la metodología sino lo que aprendemos. ¿Me permite el resultado experimental ampliar mi investigación al establecer una dialéctica entre el principio y el caso? Fundamentalmente, estamos realmente tratando de comprender algún acontecimiento y comprenderlo más y más al estudiarlo más y más. El método que mejor nos capacite para lograrlo es el más científico.
El siglo diecinueve imaginaba una ciencia consistente en leyes cada vez más amplias que culminarían en alguna ley universal aplicable a todo, punto en el cual los científicos podrían todos cerrar sus laboratorios. Actualmente se podría definir más sencillamente el objetivo de la ciencia: comprender lo que todavía no se comprende. En este sentido, una ley abarcadora puede ser útil tanto para deducir hechos como para hacer preguntas. Una generalización como "Es probable que las personalidades intrusivas tengan síntomas de histeria" podría ser abordada como la ocasión para verificar y calibrar la probabilidad de los síntomas de histeria. También se la podría utilizar simplemente para inquirir respecto al nuevo caso a comprender. ¿Son síntomas de histeria? ¿Es intrusiva esta persona? ¿Qué relación hay entre el síntoma y la personalidad total? Esta clase de ciencia aspira a una relación continua entre caso y ley más bien que a encontrar una ley y detenerse allí.
Por ejemplo (le estoy particularmente agradecido a Theodore Mills por esta demostración), un estudio sociológico de las cintas magnetofónicas de Nixon combinó los análisis de contenido del tipo Investigador General, con la medición del cuociente Yo/Nosotros, cuocientes verbo/adjetivo, y otras técnicas estadísticas o experimentales con el fin de enriquecer el estudio de un delicado caso de desintegración de un grupo. Uno podría utilizar un aumento contabilizable del "yo" y una disminución del "nosotros" para demostrar que el "grupo de plomeros" de la Casa Blanca estaba perdiendo su cohesión. Esa percepción, sin embargo, le permitió al equipo de Mills volver a las cintas para buscar otros signos, menos regularizables, metáforas de desunión, por ejemplo, o cambios en las figuras de lenguaje aplicados a Nixon, el líder del grupo. Estas percepciones, a su vez, condujeron a otros tests sociológicos, por ejemplo, a los indicadores de liderazgo. Los números podrían mostrar un cambio positivo o negativo o nominal, pero el tamaño preciso de los números no resultó tan útil como las percepciones a que dieron origen en este caso particular. En términos generales, las técnicas "experimentales" o de "reconocimiento" y las interpretativas estuvieron en relación dialéctica entre sí, cada una aportándole a la otra (1977).
Esto es, Mills y su equipo las utilizaron dialécticamente, en una retroalimentación exploratoria del tipo que ilustran los diagramas del Yo. En general, en la ciencia del siglo veinte un científico activo ha reemplazado al observador neutral del siglo diecinueve. Como señala Stephen Toulmin, tal concepto de la ciencia es más, no menos, científica que aquel tradicional, pues "un mundo físico descrito en términos de orden e información...es un mundo dentro del cual la percepción, comunicación e interacción humanas pueden encontrar el lugar natural que les faltaba,tanto en el mundo de la materia y de las máquinas, de Descartes, como en el mundo de la energía de Helmholtz." Tal ciencia "estará capacitada para abarcar no solamente el mundo de la naturaleza, según lo vivencian e interpretan los seres humanos, sino así mismo las actividades y experiencias mediante las cuales los humanos perciben, piensan e interaccionan en ese mundo" (1978, pp. 332-33). La psicología-cualquier psicología-debiera ser ese tipo de ciencia, no una que intente pasar por alto el factor humano, puesto que una psicología intenta explicar justamente eso, el factor humano.
Los criterios más rigurosos para la ciencia han venido de filósofos realistas, como Karl Popper. Han insistido en que el único conocimiento digno del nombre científico o incluso del nombre conocimiento consiste en proposiciones que han resistido exitosamente la desconfirmación (1972). Popper requiere dos cosas: primero, proposiciones desconfirmables, y segundo, procesos de desconfirmación. "El método de la ciencia es el método de conjeturas osadas e ingeniosas y severos intentos de refutarlas." Está, en efecto, describiendo la retroalimentación que yo creo que define a un Yo.
Para aplicar la prueba de Popper a la teoría de la identidad, se debe reconocer que la teoría de la identidad no descansa en la proposición: "La identidad es un tema y variaciones", sino en la postulación: "Yo puedo representar la identidad de fulano de tal como tema y variaciones." En seguida vienen claros procedimientos para juzgar esa postulación o desconfirmarla (por ejemplo mediante una interpretación más inclusiva o más directa). Comprendida así, una psicología basada en el Yo ARC DEFT satisface plenamente los criterios de Popper.
Surgiría una dificultad, sin embargo, si Popper fuera a insistir en que estos procesos de desconfirmación fueran independientes del desconfirmador. Si uno insiste en esa disociación, entonces no puedo reconciliar lo que estoy sugiriendo como una ciencia del Yo con tal noción de realismo o de objetividad, ni creo que tal noción sea verdaderamente realista u objetiva. Deja fuera el factor humano que está tan demostrablemente ahí. En cambio, si se acepta el papel del ser humano en la desconfirmación, entonces me parece que el tipo de psicología que estoy sugiriendo en este capítulo, calza con los criterios más rigurosos para establecer qué es científico y también con las realidades de la experimentación humana, una ciencia en el sentido pleno que incluye las actividades por medio de las cuales los humanos perciben, piensan en e interactúan con el mundo real.
Podemos decirlo de otra manera. Si no pudiéramos hablar rigurosamente acerca de la gente, entonces, para mantener el rigor en una investigación científica trataríamos de desestimar el elemento personal. Supongamos, sin embargo, que podemos hablar rigurosamente acerca de los individuos (y yo estoy postulando que toda psicología debe intentarlo, y que la teoría de la identidad nos capacita para hacer precisamente eso). Entonces no perdemos ningún rigor al incluir la influencia personal. De hecho, perderíamos rigor al dejarla afuera. Un experimentador que postule que hay objetividad porque una computadora o un ayudante de post grado puede realizar el experimento sólo oscurece la verdadera situación.
Volvemos a la paradoja básica que limita lo que podemos esperar de la psicología. Toda psicología que trate de describir los pensamientos y acciones humanas debe explicar a los humanos haciendo psicología. Una teoría de la identidad humana que rija las leyes del tipo si-entonces ofrece una explicación y un modo de describir o interpretar ese Yo, aunque sea un Yo haciendo psicología. Pero esa teoría misma está conformada por mis necesidades humanas y sujeta al mismo tipo de explicación que requieren las ideas que querría explicar. Esta es, a la vez, la limitación y el logro de la teoría de la identidad. No hace la vista gorda respecto al papel que las personas desempeñan en la ciencia, y el precio que paga por esa inclusión es la ilusión de objetividad y la esperanza de irrevocabilidad.
La "objetividad" en una teoría basada en la identidad significa aceptar que el conocimiento es conocimiento por medio de las personas. En algún punto tenemos que abandonar las esperanzas de encontrar leyes absolutas separadas de las personas y aceptar un constante diálogo entre personas diferentes que formulan leyes. Se podría interpretar ese resultado como la deconstrucción de la ciencia. Yo prefiero, tomando en cuenta mis necesidades, verlo como un camino hacia la unidad y a una especie de certeza, como son las
de este libro.
Estoy proponiendo un modelo para el modo en que actuamos en el mundo. Desde nuestro interior surgen los ensayos para conocer el mundo y recibimos los resultados en lo que algunos ingenieros llamarían un circuito de retroalimentación de procesamiento de la información, y otros una secuencia de prueba y generación. Estos circuitos de retroalimentación incorporan las leyes del tipo si-entonces y las correlaciones que descubren los psicólogos regulares, correlaciones que son los principios mediante los cuales funcionan nuestros cuerpos y nuestros valores culturales.
Estos principios no son automáticos. Hay algo que los trasciende y que provee las normas que buscan; a ese algo le llamo identidad. Inicia los circuitos. Es lo que resulta cuando, en la historia del individuo, el mundo responde a sus intentos de conocerlo. Es la representación que alguien tiene de ese individuo como tema y variaciones.
En Yo ARC y DEFT, estoy sugiriendo un cuadro que podemos llevar en la cabeza con el cual pensar acerca de los experimentos y psicologías y lecturas e interpretaciones y la relación entre la mente y el cuerpo. La identidad (una agencia, una consecuencia, y una representación como un tema y variaciones) rige las leyes del tipo si-entonces y las correlaciones de nuestros cuerpos y nuestros valores culturales en cuanto funcionan en circuitos de retroalimentación cuando alimentamos al mundo con acciones y el mundo nos realimenta a nosotros. En última instancia, lo que decide qué es lo que aceptaremos como verdad es qué impresión nos causa esa retroalimentación: clara o confusa, satisfactoria o insatisfactoria, culturalmente coherente o extravagante.
Yo DEFT ARC proporciona una teoría muy general que no es en sí ni verdadera ni falsa sino una idea organizadora general que nos dice qué buscar. Me complacería pensar que "el Yo" es la clase de idea grande de la cual Bohr dijo que su opuesto también es verdad. Dado ese cuadro, podemos pensar con un buen grado de lógica acerca de cómo es que una persona posee cierto estilo.
Por medio del Yo y el ARC y el DEFT podemos comprender mejor por qué un Scott Fitzgerald escribe de un cierto modo o un Charles Vincent, bajo los efectos de un lavado de cerebro, cambia y vuelve a su antiguo estado, o el modo en que Anna S. se renueva pero continúa siendo ella misma al ser psicoanalizada. Podemos comprender el modo en que la identidad rige procesos mentales tan familiares como el uso de símbolos y la percepción. Responden a un cuadro en el cual la identidad es la agencia que instituye las pautas para simbolizar o percibir en los circuitos de retroalimentación de nivel inferior. El cuadro, a su vez, nos permite escribir la clásica historia psicoanalítica del modo en que los niños se convierten en adultos, como un diálogo. La cultura y la familia le plantean al infante ciertas preguntas generales (cinco, según pienso yo) que el infante oye y contesta en su propio lenguaje corporal e individual. Se puede rastrear este tipo de diálogo a través de toda una vida, desde un pequeño Hans de cuatro años hasta un Herbert Graf de sesenta y ocho. En este marco de referencia podemos incluso hablar del complejo de Edipo de Papá Noel. La necesidad nómica se aplica a los circuitos y a las preguntas en tanto que el lenguaje en que se oyen y contestan es único.
Dado ese cuadro, podemos empezar a comprender algunas de las paradojas que insinué en el prefacio. Mi Yo parece más real que todo lo demás que conozco, y sin embargo es completamente intangible. Lo es porque es el nivel de referencia para los sistemas que me permiten percibir. Es tan imposible que yo toque o perciba mi identidad como que mi casa instale sus propios termostatos. El Yo es con lo que percibo, siento. No se puede sentir a sí mismo, pero yo experimento mi Yo directa e inmediatamente. Pero apenas pienso en él, se convierte en otro, no-yo. ¿Por qué? Porque pensar en una identidad, especialmente la propia, no puede incluir a la identidad efectuando el pensamiento. Yo sólo puedo aproximarme a mi Yo formulándolo en palabras, pero nunca completa y jamás "correctamente" porque antes que nada era una identidad corporal, una cosa con tacto y olor y gusto, demasiado profunda para ser verbalizada. Nació a su fantasmal ser antes que yo conociera las palabras.
El cuadro Yo ARC DEFT de un Yo proporciona un hilo que pasa por paradojas deconstructivas, humanísticas, como éstas. También ofrece la esperanza de una psicología que sea científica en el sentido del siglo veinte y no del diecinueve. Me refiero a dos cosas al hacer esta distinción entre los siglos. Primero, en la ciencia del siglo veinte, los hechos no entran a nuestros sentidos desnudos e inocentes desde el mundo circundante. Provienen de hipótesis. Las frases familiares de los psicólogos utilizan ciertas consignas-"propensión", "distorsión", "controlar las variables", "contabilizar" "replicabilidad", "confiabilidad", "validez"-con el fin de criticar el psicoanálisis por no proporcionar hechos en bruto. Sin embargo, estas consignas proceden de hipótesis en cuanto a qué es lo que cuenta como un hecho, al igual que la "oralidad" o el "complejo de Edipo" de los psicoanalistas.
Segundo, debido a que los hechos provienen de hipótesis, los hechos dependen, en última instancia, de las personas, porque de ellas provienen las hipótesis. La ciencia no es un conjunto de leyes abstractas, libres de la intervención humana. La gente da origen a la ciencia, y la ciencia lleva su ancestro en sus principios.
De ahí que, ya no sea posible trazar una línea neta entre lo subjetivo y lo objetivo, entre situaciones en que está una persona y situaciones de las cuales está afuera, entre la ciencia y las humanidades. Los números, por cierto, no caen en aquellas consignas, ni tampoco se puede decir simplemente que la ciencia busca "leyes abarcadoras" en tanto que las humanidades tienen que ver con la unicidad y el caso individual.
Sencillamente no se puede dividir el modo en que conocemos las cosas en científico e interpretativo, personal e impersonal, objetivo y subjetivo. Esta es la idea sobre la cual está construido El Yo, y de ella depende el buen éxito o el fracaso del libro.
Mejor dicho, este cuadro de retroalimentación sugiere que la ciencia incluye a los números y a las ideas, a las leyes abarcadoras y al caso individual. La ciencia consiste precisamente en la dialéctica o retroalimentación entre todos estos. Los números perfeccionan la idea, y la idea perfecciona los números. Las leyes abarcadoras nos ayudan a comprender mejor el caso individual, y nuestra mejor comprensión del caso nos permite perfeccionar la ley abarcadora. Tanto las humanidades como la ciencia comparten este patrón, y difieren no en la clase sino en el grado en la que cada cual enfatiza las leyes abarcadoras. Ambas requieren que utilicemos nuestras capacidades tanto para formular leyes generales como para interpretar a las personas.
Como usted se debe haber percartado, tengo una profunda necesidad, que impregna mi ser de ver una unidad y consistencia en las cosas. Debido a que mi educación me llevó primero por una ruta tecnológica, por la ingeniería eléctrica, y sólo después al estudio de la literatura, dos de las cosas que intento unificar son las ciencias y las humanidades o, podría decir, la certeza y la belleza, la fidelidad y el deseo.
La ciencia requiere una comunidad de científicos para establecer las reglas del juego. Por tanto, la ciencia y las humanidades no son dos culturas opuestas. Más bien cada una completa y complementa a la otra. Los datos conmesurables acerca del mundo (el material tradicional de la ciencia) presuponen la comunicación entre personas (el material tradicional de las humanidades).
Veo al psicoanálisis, particularmente si combina la teoría de la identidad con las modernas teorías de retroalimentación respecto al cerebro, a la percepción, la cognición, y la memoria, como una ciencia que proporciona razones para una síntesis como la que he planteado, haciéndola posible. Tal clase de psicoanálisis significa que podemos hablar de "el Yo" con precisión. Por ende, podemos unir las ciencias físicas y psicológicas y a ambas con las humanidades. "Es sólo la formulación moderna del problema mente-cuerpo que impide que unifiquemos la psicología y la física en una visión de mundo global" (Ricoeur, 1978, p. 337).
En lugar de "dos culturas", por consiguiente, veo un continuo de actividades intelectuales. Algunas enfatizan la individualidad; otras, la generalidad. Algunas ponen el acento en la retroalimentación que obtenemos de la realidad, otras en las hipótesis que le aportamos a la realidad, pero todas se ubican dentro de una relación de retroalimentación entre un sí mismo con un tema y variaciones y el mundo que comienza en los extremos de la punta de los dedos. Todas presuponen una teoría del Yo. Es imposible hacer una aseveración en cualquier ciencia o en cualquiera de las humanidades sin recurrir a algunos supuestos acerca de los seres humanos.
Esta teoría del Yo codifica un conjunto de tales supuestos, y me agrada pensar que funciona mejor que la mayoría. La teoría de la identidad nos permite representar un Yo con precisión, como un tema y variaciones. Más aún, podemos agregar a esa representación de un tema y variaciones el concepto de identidad como un sistema de retroalimentación. La identidad-como-agente establece la pauta para una retroalimentación a través de nuestros recursos culturales, nuestros cuerpos, y nuestro entorno, y la propia retroalimentación sustenta y crea la identidad-como-consecuencia. El Yo utiliza los ojos, los oídos, la memoria, el ego (en un sentido psicoanalítico) y el género (en un sentido feminista) para crear y re-crearse a sí mismo. Tal Yo ARC calza no sólo con el psicoanálisis sino con el pensamiento de fines del siglo veinte respecto a la percepción, la memoria, la cognición, y la arquitectura del cerebro. Es una teoría del Yo que cualquier humanista o científico puede utilizar.
No es necesario, como han postulado algunos distinguidos filósofos y psicoanalistas modernos, prescindir de la idea de "la mente". Más bien, podemos pensar con mucha precisión sobre la mente, y podemos utilizar ese concepto para explicar los comportamientos. La mente es el significado de la conducta. Con la identidad podemos encontrar ese significado en el triunfante crecimiento de un niño o en los logros de un Darwin, un Shakespeare, o un Freud. No precisamos escoger entre las ciencias y las humanidades. En el corazón mismo del estudio de la vida, llamémoslo como lo llamemos, hay un-estoy-Yo.