En este apéndice,* estoy (para usar una palabra que los críticos literarios han encontrado útil) tratando de "situar" la teoría de la identidad en relación a otras versiones de la teoría psicoanalítica. A mi modo de ver el psicoanálisis, ha pasado por tres fases (Holland, 1976). Primero fue una psicología del inconsciente, segundo del ego, y hoy, creo, del sí mismo. Los tres psicoanálisis se basan centralmente en los descubrimientos originales de Freud; pero cada fase sucesiva se extiende, sobrepasando las fases que las precedieron enmarcándolas en una psicología humana más amplia, más inclusiva.
* Escribí este apéndice primordialmente para lectores expertos en teoría psicoanalítica que tengan curiosidad en conocer la relación entre esta teoría de un Yo ARC DEFT y los conceptos psicoanalíticos establecidos. Al comparar los dos, sin embargo, encontré que era necesario hacer un resumen de una cierta cantidad del conocimiento psicoanalítico general. Creo, por lo tanto, que el apéndice podría también resultar útil para los lectores que no están familiarizados con la teoría psicoanalítica, como una introducción a algunos conceptos psicoanalíticos suficientes para leer El Yo. Puesto que este apéndice, entonces, se dirige tanto al experto como al no tan experto, he hecho mis resúmenes algo más detallados que si hubiera estado escribiendo sólo para expertos.
La etapa más temprana surgió de los descubrimientos de Freud del contenido latente y manifiesto en una variedad de fenómenos: sueños, síntomas neuróticos, chistes, olvido, y lapsus de todo tipo. Al darse cuenta que esta polaridad entre manifiesto y latente o consciente e inconsciente era pertinente para tantas esferas de la actividad mental, comprendió que había llegado a un principio psicológico general de explicación: la tensión dinámica entre consciente e inconsciente, pensada como "lo" incons- ciente o "lo" consciente, como sistemas, estructuras, fuerzas, o incluso lugares en el cerebro.
Se puede fechar la segunda fase, la psicología del ego, desde que Freud postulara un superego, un ego, y un id en 1923. La psicología del ego establece un equilibrio entre las funciones sintetizadoras de la mente versus la realidad externa o alguna otra estructura psíquica interna. Su polaridad básica para la explicación contrapesa, entonces, el ego contra el no ego, esto es, el control y contrapeso por parte de la mente de las agencias que actúan sobre ella contra esas mismas agencias. Por consiguiente, aunque la terapia en la primera fase intentaba hacer consciente "el" inconsciente, la terapia en la segunda fase se propone expandir y fortalecer el ego. Por cierto, como el propio Freud concluyera, ya no se puede hablar de "el" inconsciente como un sistema aislado. Solo se puede usar la palabra en frases como el "ego incons- ciente" o el "superego inconsciente".
En la tercera fase, la tensión gracias a cuya dinámica se explicarán las cosas es la de entre el sí mismo y el no sí mismo. Ya en 1930, en el primer capítulo de La Civilización y sus Descontentos, Freud se había embarcado en esta tercera fase. Afirmaba que, en los primeros meses de vida, el ego del infante incluye al mundo circundante, del modo en que los adultos experimentamos al enamorarnos o al tener experiencias místicas. "Originalmente el ego lo incluye todo; después separa un mundo externo de sí mismo" (1930a, 21: 68). Había reconocido, en efecto, que para al menos los inicios de la vida de un individuo, el modelo totalmente intrapsíquico de las dos primeras fases del psicoanálisis tenía que dar paso a un modelo interpsíquico, el que incluía la mente individual y su entorno.
Este es un cambio monumental en la teoría psicoanalítica, y Freud no exageraba al comparar el descubrimiento de esta temprana fase de desarrollo con el hallazgo de la civilización minoica y micénica bajo la Grecia arcaica y clásica que el Occidente había conocido desde el Renacimiento. Edipo era un drama clásico orientado hacia los dioses-padres del Olimpo. Ahora Freud, al describir esta temprana fusión, había encontrado la diosa-madre de la antigüedad que tuvo que haber antes que Edipo pudiera existir.
Una vez que Freud había propuesto la idea de que en los comienzos de la vida el ego es una interfase permeable entre el sí mismo y el mundo exterior, los psicoanalistas posteriores han encontrado un corpus de evidencia, que se va incrementando constantemente, que prueba que esa idea es aplicable a través de toda la vida. Y así, la tercera fase del psicoanálisis se desarrolla con el trabajo que durante las décadas del '50 y del '60 realizan teóricos tales como Erik Erikson, Jacques Lacan, Heinz Kohut, Heinz Lichtenstein, Otto Kernberg, y (especialmente) teóricos ingleses de las relaciones objetales, como W. R. D. Fairbairn, Harry Guntrip, D. W. Winnicott, y Marion Milner. Ahora, en la década del '80, muchísimos psicoanalistas están pensando y explicando por medio de una tensión dinámica entre el sí mismo y el otro que incluye pero que trasciende la anterior dinámica del ego y el no-ego, consciente e inconsciente. A menudo, estos psicoanalistas se describen a sí mismos sosteniendo que "trascienden" la psicología del ego, y a veces establecen un contraste entre lo que consideran como su posición más avanzada en contraposición a lo que parece ser un compromiso indebidamente conservador con la psicología del ego, de parte de algunos institutos psicoanalíticos.
El propio Freud, sin embargo, dijo que se pierden los límites de nuestros egos cuando nos enamoramos o cuando tenemos experiencias místicas, y los escritores psicoanalistas posteriores han argüido que lo que Freud teorizó para casos especiales es un fenómeno general de la vida adulta. Por ejemplo, yo aseveré (en 1968) que lo mismo ocurre cuando nos "quedamos absortos" ante una obra literaria o artística. Mucho antes que yo, Lacan había sugerido el stade du miroir en la infancia y D.W. Winnicott había desarrollado su concepto aún más poderoso de un espacio transicional entre el sí mismo y lo otro en el cual ocurre toda la experiencia cultural. Se pueden leer los amplios conceptos de adaptación, mutualidad y desarrollo social de Erik Erikson como constructores de este modelo interpersonal de la mente. Así lo hace Charles Rycroft cuando pone al día el anticuado desciframiento simbólico y trata el simbolismo psicoanalítico como un modo activo de relación con el mundo. Así lo hace también, en cierto modo, Hans Loewald al repensar los conceptos tradicionales de id, ego y superego; o Roy Schafer al desa- rrollar un "lenguaje de acción" del sí mismo y el otro para que el psicoanálisis supere aquellos constructos de la segunda fase. Heinz Kohut, al dirigirse terapéuticamente a un sí mismo que incluye id, ego y superego pero que no se limita a ellos, desarrolla una terapia psicoanalítica de tercera fase paralela al tratamiento psicoanalítico clásico.
Uno puede recordar estas tres fases según las partes de una oración que le adjudican a la palabra "inconsciente". Freud utilizó siempre la palabra para significar si acaso uno se percataba o no de alguna idea o sentimiento. En la primera fase, sin embargo, "inconsciente" podría también ser un sustantivo, refiriéndose a una cosa, un sistema, o incluso un lugar. En la segunda fase, cuando Freud anunció que "inconsciente" ya no era un sistema, sino que era sólo "descriptiva", la palabra pasó a ser adjetivo únicamente. Ahora, como Roy Schafer sugiere ingeniosamente, "inconsciente" debería ser un adverbio: deberíamos pensar que una persona, como un todo, hace esto o aquello inconscientemente (1976, pp. 241-43).
Esta condensada historia de las tres fases del psicoanálisis nos proporciona un marco para clasificar las teorías y situar la teoría de la identidad dentro de ellas. A cada una de estas fases, la teoría de la identidad le aporta un concepto de identidad que es muy similar al concepto de "carácter" de la segunda fase psicoanalítica. La definición clásica le pertenece a Otto Fenichel: "el modo habitual de armonizar los conflictos que presentan las demandas internas y el mundo externo" (1945, p. 467; ver también la discusión de las caracterologías en pp. 160-64, supra).
"Carácter", a la vez (como Victor Rosen señalara en 1961), está muy relacionado con "estilo". (Etimológicamente, ambas palabras tienen que ver con rayar marcas en una superficie). Estilo es una palabra de los críticos literarios, pero el concepto funciona prácticamente igual para un revisor de manuscritos, un crítico de modas, o un cronista deportivo. Estilo es el modo distintivo o característico de hacer algo, y por lo tanto se puede usar la palabra para el pugilismo, los negocios o la preparación de la cerveza, para cualquiera o todos los aspectos de una vida, como en estilo de vida. Es, en la práctica, identidad, desprovisto de todas las sutilezas teóricas que se asocian con este último término.
Al pensar en términos de estilo, entonces, podemos conectar la teoría de la identidad con otros conceptos del psicoanálisis. Por regla general, identidad es un modo de decir que un cierto concepto que proviene de otra parte en el psicoanálisis se comporta con tal o cual estilo. Por ejemplo, en el
los conceptos centrales son consciente e inconsciente. A veces, en los períodos de preguntas después de las conferencias sobre la teoría de la identidad, la gente me pregunta: "¿Dónde está lo inconsciente en todo esto?" "Lo" inconsciente está donde siempre estuvo. El concepto de identidad no lo cambia.
Freud primero definió lo inconsciente descriptivamente, como todos aquellos contenidos de la mente que en un momento dado quedan fuera del conocimiento cons- ciente y que sólo se pueden traer a la conciencia con esfuerzos especiales o bajo circunstancias especiales (como los sueños o las asociaciones libres). Este es el inconsciente como adjetivo, y en ninguna de las revisiones de su teoría Freud cambió esta definición básica.
El inconsciente en este sentido es completamente privado. Esto es, sólo yo puedo saber de qué estoy consciente (y, supongo, de qué no estoy consciente). Usted (o mi psicoanalista) podría inferir que estoy inconsciente de esto o aquello, pero únicamente yo puedo saberlo realmente.
La identidad es representación, y hay dos posibilidades. La identidad puede ser percibida por la persona en cuestión, la que está "dentro" de la identidad (por así decirlo), o la identidad puede ser percibida por otro desde "afuera". Esta distinción entre un intérprete "interno" y un intérprete "externo" es importante porque, en ella, un concepto de identidad de un tema-y-variaciones plantea y preserva la polaridad psicoanalítica clásica entre consciente e inconsciente.
Incluso en la empatía, los que estamos afuera no sentiremos nunca exactamente el placer que siente otra mente, nunca conoceremos las cosas, ni siquiera el conocimiento que compartimos, del mismo modo, nunca amaremos como esa otra persona ama. Por otro lado, podemos ver e incluso medir la conducta desde afuera con tanta precisión como queramos.
La conducta está "afuera" como lo está un texto literario. Ambos presentan superficies visibles, ambos surgen de una intención, y en ambos uno infiere una intención de la superficie. Presumiblemente toda intención es cons- ciente o inconsciente o ambas, pero uno no puede inferir cuál-desde afuera.
Si usted escribe: "Ser o no ser", yo podría legítimamente inferir que su intención era escribir "Ser o no ser". Pero yo podría estar equivocado. Puede que usted haya tenido la intención de escribir realmente: "Ver o no ver" y, como le ocurrió al joven con la palabra aliquis, haya tenido un lapsus. Es imposible que yo pudiera darme cuenta, basado solamente en lo que usted dice, de que usted había cometido un lapsus linguae. Es imposible que yo pueda distinguir, a partir del texto solo, cuánto de su intención era consciente y cuánto inconsciente.
Tomo un cuento de Fitzgerald, y encuentro que es acerca de una mujer idealizada y de algo que se le rehusa al héroe. De cada dos cuentos de Fitzgerald que leo, uno tiene los mismos temas. ¿Es ésta una preferencia consciente o inconsciente para él?
La mujer idealizada y el héroe frustrado no son inconscientes en el sentido de que él no se percatara de ellos-Fitzgerald sabía perfectamente de qué estaba escribiendo cuando lo escribió. Al estar afuera de Fitzgerald, sin embargo, considerando su identidad, ¿cómo podemos saber que estaba consciente en su recurrente elección del tema y de otras particularidades-de qué estaba incons- ciente, de qué consciente?
Lo mismo ocurre con la conducta. Usted tropieza con una piedra. A lo mejor, usted deliberadamente se propuso darle un puntapié a esa piedra (como el Dr. Johnson). Si fue así o no, sin embargo, los datos para pensar en la identidad no podrían ser más que el tropiezo en la piedra.
Para el observador externo, la distinción entre consciente e inconsciente es invisible. Freud entrevió la motivación del joven olvidadizo de un modo que el joven mismo no podía. Sólo la persona observada puede demostrar la distinción entre consciente e inconsciente, como lo demostró el joven al sorprenderse de que él no se hubiera percatado conscientemente de la conexión entre su deseo de tener descendientes vengadores, y su preocupación por el embarazo de su querida. Durante la terapia o en una conversación, es posible que Fitzgerald nos permitiera inferir algo respecto a cuan consciente estaba de sus propios patrones, pero incluso entonces tendríamos como evidencia sólo su palabra.
Al mismo tiempo, sin embargo, el joven estaba consciente de todo tipo de sensaciones, sentimientos, recuerdos, informaciones e intenciones que eran opacas para un Freud fuera de ellas y de las que dependían las inferencias de Freud. De ahí que el descubrimiento por parte de Freud del motivo para el olvido del joven, dependía precisamente de que hubiera dos de ellos, uno dentro de la identidad, el otro afuera, que pudieran comunicarse.
En la terapia psicoanalítica el terapeuta está afuera, y el paciente adentro. El paciente asocia y dice lo que siente. El terapeuta infiere la unidad de lo que oye, pero esa comprensión sólo puede convertirse en terapéutica cuando el paciente la ingresa a su "interior". A la inversa, el terapeuta sólo puede funcionar como tal si el paciente saca a la luz lo que tiene en su interior. Un modo de considerar la terapia sería, entonces: la combinación de captaciones externas con la experiencia interna en una relación de creación de identidad, es decir, el espacio verbal en el que el intérprete y el "interpretario" actúan juntos, que Freud describiera en 1937 en "Construction in Analysis" (23: 258-59). De este modo, el psicoanálisis combina un sí mismo definido por un sentimiento de totalidad y una observación de él, una alianza terapéutica entre un ego que asocia, que tiene experiencias, interno, y un ego que analiza, que observa, externo.
Ya sea que usted haga asociaciones libres en el diván o tropiece con una piedra o cite erradamente a Virgilio o escriba historias acerca de mujeres todopoderosas y héroes desafortunados, la identidad no precisa decir nada sobre su intención y no puede decir nada en cuanto a si fue cons- ciente o no. La identidad no tiene nada que ver con "consciente" o "incons- ciente" en el sentido descriptivo, exacto: aquello de que usted se percata subjetivamente. No obstante, hay otro sentido.
En la primera fase del psicoanálisis, "inconsciente" es también "el" incons- ciente, un sustantivo y un sistema con sus propias fuerzas y energías. A comienzos de su trabajo clínico, Freud llegó a la conclusión de que un pensamiento incons- ciente era "dinámico", con fuerzas (al igual que las fuerzas físicas) que impulsaban hacia la consciencia o la inconsciencia, la expresión o la represión.
Al igual que el sentido descriptivo, la identidad no cambia el concepto de incons- ciente dinámico, pero por una razón diferente. "El" inconsciente ya no existe como un concepto. Freud lo eliminó cuando introdujo el id, ego y superego y comenzó la segunda fase del psicoanálisis. "Ya no usaremos más el término `inconciente' en el sentido sistemático" (1933a, 22: 72). "El" inconsciente no tiene lugar en el psicoanálisis de segunda o tercera fase.
He estado formulando la pregunta: ¿Cómo se relaciona la teoría de la identidad con la distinción clásica entre consciente e inconsciente? Hay una pregunta paralela: ¿Cómo se relaciona la identidad con la distinción entre proceso primario y secundario?
Freud denominó proceso secundario a los procesos mentales que la psicología había estudiado tradicionalmente: la solución de problemas o el pensamiento racional regido por el principio de realidad, dirigido a un objetivo. En los sueños, chistes, síntomas y asociación libre, había encontrado, sin embargo, formas de pensamiento que eran completamente irracionales y dirigidas al placer inmediato, que sencillamente no se ceñían a reglas del pensamiento al modo del proceso secundario, reglas tales como el axioma versus las contradicciones lógicas, el principio de causa y efecto, o las leyes del tiempo y del espacio. Este "pensamiento de proceso primario" era, pensó, más primitivo, infantil, algo que uno superaba en la vida de vigilia, si es que no en los sueños.
Yo prefiero un concepto de procesos primarios y secundarios que calce con el concepto de mente postulado en el capítulo 6, una jerarquía de retroalimentaciones en la cual los niveles más altos gobiernan a los más bajos. Los procesos secundarios son los que se dirigen hacia afuera, a encontrarse con la realidad, en tanto que los procesos primarios armonizan con los sentimientos que nos dicen acaso los procesos secundarios están teniendo éxito en sus retroalimentaciones con la realidad. Los procesos primarios son los que el ego debe usar para todas las funciones que apuntan al interior, a preservar la continuidad y la identidad del sí mismo y asimilar (en el sentido de Piaget) nuevas experiencias al modo en que el sí mismo esquematiza la realidad (como en los capítulos 4 y 5). Por ende, los procesos secundarios dependen de una retroalimentación constante de información desde el mundo exterior, en tanto que los procesos primarios son independientes de la retroalimentación desde el mundo exterior. Los procesos primarios adquieren preeminencia al soñar y en las enfermedades mentales, porque algo (como el sueño) interrumpe la retroalimentación necesaria para nutrir los procesos secundarios.
Si pensamos en el pensamiento de procesos primario y secundario como dispuesto en una jerarquía de superior e inferior (como en los capítulos 5 y 6), entonces el pensamiento de proceso secundario debe ser el de más abajo, vinculado a nuestros contactos sensoriales con el mundo externo. Los animales tendrían procesos secundarios más bien altamente desa- rrollados. El proceso primario estaría más alto, asociado en una dirección con la identidad, en la otra, a cargo de procesos secundarios a fin de sostener y realzar el sí mismo. Por lo tanto, no hay que pensar en el proceso primario o el secundario como "primitivo" o "infantil" con respecto al otro. Ambos se desarrollan progresivamente a través de toda la vida. Ambos sirven en la adaptación del organismo humano a su entorno biológico y social (Noy, 1969). Tampoco habría que pensar en una "regresión" del proceso secundario al primario. El arte, que revierte el equilibrio de los procesos primarios y secundarios en la vida, no es ni infantil ni primitivo, sino simplemente una variación en los modos.
Llevamos a cabo estos tipos de pensamiento con un cierto estilo: rauda o lentamente, saltándonos pasos o laboriosamente, cautelosa o desinhibidamente. Puesto que la identidad es un modo de poner en palabras estas características, se aplica igualmente a los procesos primarios y a los secundarios. Uno sueña con un cierto estilo personal de soñar, por ende, como una función de la identidad de uno. Uno paga el impuesto a la renta con un cierto estilo que es, si no igual, al menos como el estilo con que soñamos.
En mi esquema, entonces, la identidad utiliza tanto los procesos primarios como los secundarios, con los primarios rigendo a los secundarios. Una persona utiliza esos procesos como uno podría utilizar los procesos del lenguaje o de la aritmética. Nos podemos imaginar a los procesos primarios y secundarios como una ensalada surtida de estrategias que todos comparten, pero de la cual cada persona escoge de un modo individual, con un cierto estilo. Un Shaw escogerá aquellas estrategias de ya sea procesos primarios o secundarios que calcen con su necesidad general de encontrar un otro significativo. Un Fitzgerald tenderá a no utilizar estrategias que no le permitan encontrar un otro impeditivo, grande. Toda persona preferirá algunas estrategias y tal vez evitará otras completamente. La teoría de la identidad nos proporciona, entonces, un modo de comprender que los procesos primarios y secundarios pueden ser los mismos para todos, pero que mis procesos primarios son mis procesos primarios, tal como mi inglés es mi inglés. El concepto de un Yo considerado como un ARC y DEFT a través de una jerarquía de circuitos de retroalimentación, me parece a mí que amplía muy útilmente el concepto clásico psicoanalítico de los procesos primarios y secundarios.
Es probable que aquellos inmersos en la teoría clásica psicoanalítica hagan una tercera pregunta: ¿Dónde entran los impulsos en esto? ¿Es la identidad consistente con la teoría psicoanalítica clásica de los impulsos? Si yo fuera a contestar en una palabra, diría: "Sí", pero la pregunta es compleja porque Freud desarrolló su teoría de los impulsos gradualmente durante toda una vida (Bibring, 1936/1969).
En sus últimas formulaciones, Freud escribió acerca de dos clases de impulsos, los libidinales y los agresivos, los instintos de vida y los instintos de muerte. Freud generalizó el instinto sexual y el de autopreservación en Eros, al que definió como aquel que intenta "combinar las sustancias orgánicas en unidades siempre más grandes", "amalgamar y mantener unidas las porciones de la sustancia viviente". "El propósito del primero de estos instintos básicos es establecer unidades cada vez más grandes y preservarlas así-en pocas palabras, ligarlas; el propósito del segundo es, por el contrario, deshacer las conexiones y, por lo tanto, destruir las cosas (1920g, 18: 42-43 y 60n).
Freud especulaba que si fuera a generalizar el impulso agresivo, como lo había hecho con el libidinal, el propósito final del impulso agresivo sería el de conducir lo viviente a un estado de inercia anterior a la vida orgánica. Sería un instinto de muerte. El generalizarlo de ese modo, sin embargo, implica invertir el impulso de lo activo a lo pasivo, de un sí mismo que deshace las conexiones en algo externo a un sí mismo que deshace las conexiones en el sí mismo. Nadie, que yo sepa, ha encontrado ninguna evidencia de tal inversión.
Los etólogos traducen el supuesto Freudiano del impulso agresivo a un impulso humano innato por la guerra. Los incondicionales intelectuales (en oposición a los clínicos) del psicoanálisis escriben con exaltación acerca de un "instinto de muerte" o "Tánatos". En general, la gente tiende a ponerse romántica respecto a los impulsos: suenan tanto a amor y a odio. Pocos médicos clínicos, sin embargo, han encontrado mucho en un instinto de muerte que corresponda a la experiencia humana, y la idea le atrae hoy en día mayormente a quienes tienen inclinaciones filosóficas o a los idólatras de Freud.
La mayoría de los analistas angloamericanos han aceptado la teoría Freudiana del instinto dual en su forma menos generalizada: un impulso para formar unidades y otro para separarlas hasta la nulidad. En la vida, todo instinto combina elementos de ambos. "El acto sexual es un acto de agresión con el propósito de la unión más íntima" (1940a, 23: 149). Al comer, uno establece una unidad con el objeto, pero lo destruye en cuanto entidad separada.
Al relacionar los impulsos con la identidad, encuentro útil volver a las primeras y claras definiciones de Freud. Ciertamente no es fácil, pues impulso es un concepto fronterizo, un puente entre la mente y el cuerpo. Algunas veces Freud lo formuló como totalmente fisiológico. A veces incluyó la Triebrepräsentanz, la representación mental o el representativo psíquico de la fuerza corporal. Tal vez, como sugiriera Freud, no es necesario ni prudente tratar de eliminar esa ambigüedad.
Se pueden distinguir cuatro componentes en todo impulso. Tiene una fuente (Quell), esto es, algún proceso localizado en algún órgano o región particular del cuerpo. Tiene un objetivo (Ziel), a saber, una satisfacción que se obtiene al compensar la tensión orgánica, así como, hasta cierto punto, el alimento satisface el hambre. Generalmente, pero no siempre, el impulso tiene un objeto (Objekt) por medio del cual se va a lograr la satisfacción-a menudo una persona, pero a veces una cosa, como el alimento. Finalmente, tiene una "presión" o "ímpetu" (Drang), término con el cual Freud se refería aparentemente a una medida cuantitativa de la cantidad de acción requerida para satisfacer el impulso (Freud, 1915c, 14: 111-15 y 117-23). Estimo que se puede recurrir a la identidad para hacer más preciso y útil el concepto de "impulso"; y se puede recurrir a "impulso" para precisar la identidad. Esto es, se podría hablar de un factor cuantitativo en la identidad de una persona a partir de los impulsos. Una persona tiene más o menos impulso que otra: eso sería el Drang de Freud. Similarmente, se podría comparar el contrapeso entre agresión y líbido entre gente distinta. Algunos, obviamente, son más agresivos que otros. Por cierto, distintas personas acentúan Quelle distintos. Shaw era de un carácter oral, más que Fitzgerald, aunque éste también era oral. Además, las personas diferentes buscan objetos diferentes. Shaw buscaba un otro que tuviera propósitos definidos. Fitzgerald buscaba un otro rehusador. En cuanto a Ziel, Fitzgerald buscaba la saturación, en tanto que Shaw era abstemio. Se podrían considerar los varios componentes del concepto de impulso de Freud-agresión, líbido, fuente, objetivo, objeto, e ímpetu-como modos de investigar y hacer más precisa una aseveración sobre la identidad. A la inversa, una aseveración de identidad sería un modo de comprender estos varios componentes en su totalidad.
Hay, sin embargo, una diferencia fundamental entre impulso e identidad. Freud localizó los impulsos en el sí mismo biológico, en tanto que la identidad es una representación de ese sí mismo en la mente de alguien. En este sentido, pienso que la identidad libera el concepto de impulso de una cosmología decimonónica.
Freud pensaba en los impulsos como fisiológicos, reales; pero los biólogos modernos y los analistas posteriores son más reacios que él a postular entidades fisiológicas. Con la identidad no es preciso imaginar esos impulsos como parte de nuestra fisiología heredada. La identidad simplemente pregunta: ¿Podemos clasificar la conducta en dos búsquedas lógicamente exhaustivas, una para unir y preservar la unidad, la otra para dividir las unidades y destruirlas? La identidad convierte a los impulsos en una representación del sí mismo por medio de los impulsos.
A menudo se dice que el psicoanálisis es una psicología de los conflictos; por ejemplo, el conflicto entre los impulsos agresivos y los de la líbido. La identidad, que pone tanto énfasis en la unidad, pareciera, sin embargo, que ignora el conflicto. Con razón uno se podría preguntar (y muchos lo hacen): ¿Dónde entra el conflicto en la teoría de la identidad?
El conflicto tiene que ver con dos o más impulsos que compiten, o tal vez, un conflicto entre la realidad y un impulso. La identidad describe el estilo de los adversarios. En cuanto un impulso es parte de la psicología del individuo, la identidad describe el estilo del impulso: urgente, inexorable, desplazable, perentorio, reversible, desdoblable-o como sea. Presumiblemente, si uno ha leído bien la identidad, uno podría ver en cada aspecto del conflicto la misma identidad. Eso no implica, sin embargo, que no haya conflicto, sino que se ha iluminado la escena completa de la batalla.
Freud se abocó a la cuestión del conflicto, sin embargo, con mayor precisión en la segunda fase de su pensamiento que en la primera.
es el psicoanálisis que trata más directamente con el conflicto, y es la relación entre la identidad y la psicología del ego la que más le interesará a la mayoría de los analistas norteamericanos. Permítaseme proceder paso a paso, entonces, con las que yo considero que son algunas de las tesis fundamentales de la psicología del ego. Si me detengo en lo que parecerá elemental para la mayor parte de los analistas norteamericanos, es porque la teoría psicoanalítica francesa, en su súbito crecimiento, está cuestionando profundamente algunos de estos postulados.
En 1915 (¡en apenas cinco meses, entre marzo y agosto!), Freud escribió una serie de doce artículos con la esperanza de clarificar sus conceptos básicos y proporcionar una base teórica firme para su nueva ciencia. Siete de estos artículos, sin embargo, nunca publicó y aparentemente los destruyó. Evidentemente, ya había empezado a tener dudas acerca de la teoría de la primera fase, basada en "el" inconsciente versus "el" consciente. A partir de Más allá del Principio del Placer en 1920, empezó a desarrollar un sistema muy diferente con el propósito de dar cuenta de dos colecciones de evidencia clínica que la teoría de la primera fase no había abordado.
En primer lugar, de partida era evidente que uno se puede observar a sí mismo y, por lo tanto, desdoblarse, como lo sugiere la doble aparición de "Sí mismo" en esa frase; pero hay formas más sutiles de desdoblamiento del sí mismo. Desde el principio, Freud había hablado de un "censor" para quien se tenían que disfrazar las ideas en los sueños. Los neuróticos obsesivos y los paranoicos tenían delirios de que los estaban observando, y tal observador tendría que ser alguna forma de sus propios sí mismos. Era típico que la gente de duelo por una persona amada se reprochara por sus fallas en relación a ese otro perdido.
En general, la gente tiene sentido de culpa: se critican interiormente por no haber vivido de acuerdo a algún ideal o por haber roto algún tabú. Este sentido de culpa a menudo es inconsciente, y así, el pensamiento del joven adúltero sobre un grupo de santos, podría expresar cons- cientemente sentimientos de culpa incons- cientes. De ahí que "el" inconsciente de la teoría de la primera fase no consistía meramente en impulsos reprimidos esforzándose por acceder a la conciencia. Algo crítico y represivo también era inconsciente.
La culpa del joven podría ser momentánea, pero la observación de sí mismo por parte de un neurótico obsesivo o de un paranoico podría continuar por años. En los sueños siempre hay un censor que hay que evadir. Freud, por lo tanto, empezó a postular una entidad autocrítica que persiste en el tiempo, una "estructura" en términos anglosajones, aunque Freud mismo tendía a hablar de un "aparato psíquico" (seelischer Apparat) que incluía un cierto "sistema" (System) o "agencia" (Instanz-una metáfora judicial, como en la frase, "una Corte de Primera Instancia" [1953-74, 1: xxiii-xxiv]). Cualesquiera que sean los términos usados, lo que importa es que algo en la mente muestra una constancia y una consistencia en sus funcionamientos al igual que un órgano en el cuerpo. La clave, en otras palabras, es el tiempo, la duración.
Al encontrar tendencias de autocrítica inconscientes y perdurables, Freud postuló en 1923 una estructura censuradora, inconsciente que incorpora el sentido de culpa (particularmente en los síntomas de neurosis obsesiva), la conciencia normal, reproches a sí mismo durante el período de duelo, y delirios paranoides. El paciente siente que una agencia domina su ego y evalúa su sí mismo y cada una de las actividades de su sí mismo en relación a lo que Freud había denominado anteriormente un "ego ideal", el cual cada uno de nosotros ha creado para sí en el curso del desarrollo. En 1923, Freud llamó a esta agencia "superego".
Este libro, como la mayoría de los escritos psicoanalíticos anglonorteamericanos, al abordar el superego (como estructura) considera que tiene dos funciones. Primero, incluye un ideal de ego derivado de las identificaciones más tempranas con los padres y asociado con valores ideales, el sentido que uno tiene de lo que uno debe ser para "ser alguien". El fracaso en vivir de acuerdo al ideal de ego que uno tiene, conduce a la pérdida de la autoestima o a un sentimiento de inferioridad o de inadecuación o de depresión-la pregunta que se hace la persona de cincuenta años: ¿Es esto todo lo que yo voy a ser? Segundo, tenemos un superego al cual corresponde apropiadamente el término, un "Tú no (harás esto o eso)", derivado de una identificación posterior con los padres en cuanto criticaban, prohibían, o castigaban (como en la frase "la voz de la conciencia"). El temor al castigo, la culpa, o la ansiedad son las sanciones impuestas ante el quebrantamiento de estas demandas del superego. A la inversa, el vivir de acuerdo al superego y al ideal de ego que uno tiene, debiera conducir a sentimientos de bienestar mental, seguridad y, ocasionalmente, de humor.
A veces la gente, hablando en forma poco precisa, llama al superego la base de la moralidad. Ciertamente, el ideal de ego y el superego de una persona incorporarán los valores de la sociedad en el grado y en el modo en que esa persona los experimentó cuando niño a través de los padres. Sin embargo, puede que esos valores sean bastante infantiles y, en consecuencia, no sean morales en absoluto (Schafer, 1974). Puede que el imperativo del ideal de ego sea verdaderamente imperioso: tú debes controlar todos los impulsos malvados en el mundo; tú debes ser omnipotente. Puede que el superego diga: Tú no serás dependiente, porque eso es afeminado.
Yo pienso que el tono, la intensidad, y quizás también el estilo de mis impulsos morales provienen de mis experiencias con mis padres; pero no su contenido. Lo que yo pienso que es moral a los cincuenta y seis tiene que ver con lo que yo ahora pienso, leo y sé, más que con los valores que yo tenía cuando era niño. Yo rechacé la mayoría de los valores de mis padres una vez cumplidos los veinte años. En contraposición a la antigua posición psicoanalítica, que trata la moralidad como un residuo que se trae desde la infancia, contrástese lo que he aprendido desde entonces: mi experiencia de que las autoridades son (a veces) razonables, mi capacidad para captar su racionalidad, la asunción por mi propia parte de posiciones de autoridad, mi capacidad para la empatía, mi experiencia de modelos morales, y mi capacidad para analizar las consecuencias de posiciones morales diferentes. Considero que lo mejor, al pensar psicoanalíticamente sobre la moralidad, es interpretar el ideal de ego y el superego como imperativos generales más bien que particulares: Tú serás bueno. Tú no harás nada malo. Estos imperativos mandan en el mismo estilo que lo hicieran los padres de uno, suave, furiosa, implacable, o amorosamente, pero es probable que el contenido de ese "bueno" o "malo" sea pensado más adultamente.
En cuanto a la identidad concierne, se refiere precisamente a ese estilo del superego y del ideal de ego, a sus patrones recurrentes, a su ritmo, flexibilidad, intensidad, persistencia, y otras cualidades similares. Una interpretación de la identidad consideraría también los patrones en las virtudes y vicios que el superego recompensa y castiga. Para una persona, la fidelidad sexual podría ser una virtud importante y las fallas en fidelidad la ocasión para un profundo sentimiento de culpa. A otra podría importarle más la honestidad verbal, la transparencia en cuestiones monetarias, o la lealtad personal. Tales compromisos serían parte de la identidad.
El superego, sin embargo, trataba solo parte de la evidencia clínica de la cual el anterior sistema topográfico (Cte.-Incte.-Prcte.) no había dado razón. En su práctica psicoanalista, Freud había también encontrado resistencia incons- ciente al tratamiento. Por ejemplo, el joven que olvidó la palabra aliquis comentó: "Espero que usted no tome demasiado en serio estos pensamientos míos, si es que realmente los tuve." Poner en duda sus pensamientos ciertamente es resistencia (puesto que obviamente tuvo estos pensamientos), pero probablemente él no la aceptaría conscientemente como tal. Un caso más típico es el del paciente que continuamente entra en conflicto con su jefe, aunque sepa (por su psicoanálisis) que lo hace por la creencia contraproducente de que su jefe representa a su padre. Expresa, representa sus impulsos reprimidos en vez de interpretarlos y controlarlos; y no puede controlarlos.
Si hay una resistencia inconsciente, entonces, concluyó Freud, la agencia que reprime (el antiguo Cte.) no es totalmente consciente y la anterior división entre Ctes. e Inctes. es demasiado simplista. Tiene que haber un ego inconsciente al igual que un superego inconsciente. Este es el razonamiento que llevó a Freud a reemplazar su anterior división de la mente en "el" consciente, "el" incons- ciente y "el" Prcte. por un cuadro más complejo, constituido por el superego, ego e id, el cual incluía al anterior. Desde mi punto de vista, la identidad es como el colorido o la solidez de la línea en este cuadro más amplio.
Opuesto al superego, Freud estableció lo que denominó das Es, "el id", un término tomado de Nietzche por medio de Groddeck. Con ese término, Freud se refería a "todo lo que en nuestra naturaleza es impersonal y, por así decirlo, sujeto a la ley natural", la sensación que tenemos de ser `vividos' por fuerzas incontrolables y desconocidas." "`It shot through me', dice la gente; `había algo en mí en ese momento que era más fuerte que yo"'. Para das Es, los primeros traductores al inglés escogieron el latín id, como paralelo con el ya establecido ego (1923b, 19: 23n, 7n; 1926e, 20:195).
Por ser la más antigua de las estructuras psíquicas, el id "contiene todo lo que es heredado, lo que está presente en el nacimiento, lo que está establecido en la constitución-por sobre todo, por lo tanto, los instintos" (1940a, 23: 145). Es la agencia que, de algún modo, abarca cuerpo y mente, soma y psique. De algún modo nunca especificado, me permite sentir la química de las paredes del estómago como hambre, la presión en las vesículas seminales como deseo sexual. No me la imagino como un órgano sino más bien como una necesidad lógica: tiene que haber algo así como un id que conecte el cuerpo con la mente.
"Está lleno de energía... pero carece de organización." "Lo llamamos caos, una caldera llena de hirvientes excitaciones." Sigue el pensamiento de proceso primario. No se sigue por los principios de la lógica ni por el principio de la negación o exclusión. "Los impulsos contrarios existen lado a lado, sin anularse ni disminuirse mutuamente: a lo más pueden converger para llegar a transacciones." El id no tiene nada que ver con las nociones de espacio y de tiempo y, "lo más notable", sus procesos mentales no cambian en el tiempo. "Los impulsos de anhelos [en el id] son virtualmente inmortales; pasan décadas y se comportan como si recién hubieran ocurrido" (1933a, 22: 73-74).
A igual que con el superego, la identidad incluiría el contenido del id: ¿Cuáles impulsos son dominantes? ¿Los orales? ¿Los intrusivos? ¿Los agresivos? La identidad también remite al estilo del id. ¿Cuán recio es? ¿Cuán inflexible, inexorable, y perentorio? ¿Cuán distractor?
Entre el id que "nos vive" y el tú harás esto y tú no harás aquello del superego, está das Ich, el ego o "Yo". Originalmente, sinónimo de Sí mismo, ego llegó a significar algo considerablemente más complicado cuando Freud postuló "el" ego, superego y la hipótesis estructural en 1920. Desde el punto de vista estructural, únicamente el id es totalmente inconsciente. El superego y el ego son parte consciente (o preconsciente) y en parte inconsciente.
Posiblemente el modo más seguro (aunque el menos útil) de definir el ego es: sí mismo menos id y superego. Pero, con mayor utilidad, se podría decir que el ego es el depositario de la conciencia, del juicio, la memoria, la inteligencia, los afectos, la percepción, el control motor, los mecanismos de defensa, la autopreservación, el control de los instintos, el sentido del tiempo, las identificaciones con objetos de la infancia, pero más particularmente, la percepción, la motilidad y la conciencia, a los que Freud llamó el "núcleo del ego" (1923b, 19: 28; 1940a, 23: 145; ver también Fenichel, 1945, p. 468). La clave para todas estas transacciones, aunque Freud no las particulariza, son las relaciones con otras personas; y el esfuerzo por tomar en cuenta a otras personas derivó hacia una temprana y fructífera rama de la psicología del ego: la teoría de las relaciones con objetales.
En relación a la identidad, lo más importante que hace el ego es unificar. "El ego es una organización que se caracteriza por una tendencia muy notable hacia la unificación, hacia la síntesis", dijo Freud (1926e, 20: 196), y Hermann Nunberg resumió esta fuerza unificadora en su clásica frase: "la función sintética del ego" (1931). El ego, precisamente en virtud de su poder integrador, toma incluso los síntomas y se vale de ellos "para afirmar la posición del sí mismo... más y más íntimamente fusionado al ego y más y más indispensable para éste" (1926d, 20: 99). Los síntomas, en mis términos, son funciones de la identidad tal cual otras clases de conductas-y ésta es una razón por la cual son tan difíciles de curar. Al mismo tiempo, sin embargo, el proceso de curación, "a medida que la psicoanalizamos [la `mente dividida' del paciente neurótico] y la libramos de las resistencias, se va uniendo: la gran unidad que llamamos su ego amolda todos los impulsos instintivos que antes habían estado disociados y separados de ella" (1919a, 17: 161). En términos de la identidad, la curación significa mantener la misma identidad, pero cambiando sus manifestaciones y los contrapesos dentro de ella, por ejemplo, entre variados instintos y controles de instinto (como el caso de Anna S.).
Desde el punto de vista de la identidad, el ego reúne variadas fuerzas de un modo que para un observador fuera del Yo puede parecerle que no conduce plenamente a la adaptación, pero que la persona "dentro" del Yo lo siente como el mejor equilibrio posible para su identidad particular. Cada uno de nosotros tendrá un sueño, eligirá su vocación, o incluso llegará a un síntoma neurótico de un modo tal que nos capacite para sentir, pensar y actuar de una manera que se sienta coherente, que incremente al máximo las satisfacciones y que disminuya al mínimo los dolores (excepto, tal vez, para los que estemos más enajenados). Alguien, observando desde afuera, puede descubrir una coherencia, una identidad.
En suma, cuando uno representa una identidad para el Dr. Vincent, esa identidad incluye representaciones de los estilos de su id, ego y superego, y de los contrapesos entre ellos. La teoría de la identidad incluye un supuesto de que el estilo del id del Dr. Vincent calzará con el estilo de su ego. La teoría de la identidad es consistente con el punto de vista estructural.
En general, la identidad perfecciona el concepto de carácter de la segunda fase; en palabras de Fenichel: "los modos habituales de ajuste del ego al mundo externo, al id, y al superego, y a los tipos característicos de combinación de estos entre sí" (1945, p. 467). Puesto que Fenichel basa su concepto del carácter en el "principio de la función múltiple" de Robert Waelder, es preciso examinar la relación entre esa piedra angular de la psicología del ego con la identidad.
Causa y efecto, en el psicoanálisis, se tornan muy complicados, por cierto. Se pueden psicoanalizar muchas asociaciones libres para llegar a un único pensamiento latente (como el deseo de Freud en el sueño de la table d'hôte de gozar de un amor que no costara nada). Un solo pensamiento latente da origen, evidentemente, a muchas manifestaciones: imágenes oníricas o, en las asociaciones, recuerdos, frases, o cuadros. A la inversa, una idea manifiesta como la espinaca a la que alude Freud, puede expresar sentimientos de culpa en relación a los padres, inversión de preferencias, o beaux yeux (amor) en contraste con el dinero. "No sólo los elementos de un sueño están determinados por la constante recurrencia de los sueños oníricos", observa Freud, "sino que, además, los pensamientos oníricos individuales están representados en el sueño por variados elementos" (1900a, 4: 283- 84). Por ejemplo, el sueño de Freud sobre la table d'hôte sirvió no para uno sino para varios propósitos: logró que Freud siguiera durmiendo, expresó su anhelo de amar, y evitó la culpabilidad. Más aún, si Freud hubiera continuado con sus asociaciones libres, sin duda habría llegado a todavía más pensamientos latentes que aparentemente entraron al sueño o lo causaron. En principio, según Freud no hay límites para los determinantes.
La frase que usa el psicoanálisis para esta clase especial de causalidad indefinidamente amplia, es "sobredeterminación" o, más recientemente, "multideterminación". Probablemente Freud fue más preciso que nadie cuando sugirió simplemente: "el principio de la complicación de las causas" (Moore y Fine, 1967, s. v. "Overdetermination"; Freud, 1901b, 6: 60-64).
Históricamente, esta multideterminación condujo a uno de los conceptos psicoanalíticos más importantes: el "principio de la función múltiple" de Robert Waelder, publicado primero en Viena en 1930 y en los Estados Unidos en 1936. "Encontré difícil de aceptar lógicamente la noción de sobre-determinación", escribió Waelder tres décadas después. "Si a1, a2,..., fueran factores a la vez necesarios y suficientes para producir un cierto resultado A, no vi ningún motivo para otro factor an+1." Por consiguiente, Waelder propuso una estrategia característicamente psicoanalítica: dé vuelta el problema y mírelo desde el punto de vista opuesto. "Me pareció que era más satisfactorio decir que la conducta servía a varias funciones, o, como también se podría decir, que era sensible al mismo tiempo a muchas presiones, o que era una solución para muchos problemas" (1960, p. 56).
Desde el principio mismo, Freud había reconocido que los sueños, los síntomas histéricos, los lapsus linguae o los lapsus cálami, los olvidos, o los chistes todos representaban estructuras de concesión. El individuo llega a algún tipo de transacción entre dos o más deseos, necesidades, o temores que compiten entre sí, o, para decirlo más técnicamente, el ego actúa como mediador entre el superego y el id.
Dados el id, ego y superego, Waelder podría haber formulado su principio de ese modo. Pero si lo hubiera hecho, habría desestimado otras dos grandes ideas de las cuales se hablaba en el círculo Vienés de Freud hacia fines de la década del '30.
La primera era adaptación, no en el crudo sentido de "adaptarse a la realidad". Cualquier cambio en el mundo en cuanto lo sentimos o actuamos sobre él, constituye una tarea para el ego; pues el ego es lo que siente o actúa sobre la realidad. A veces, como en el trabajo o la política, el ego se las arregla aloplásticamente, cambiando las condiciones externas. A veces, como ocurre con la muerte o con cambios en el cuerpo, el ego sólo puede manejárselas autoplásticamente, cambiando el sí mismo. En cualquiera de los dos casos, el ego calza el sí mismo con el ambiente. Los adapta.
Una segunda idea que se infiltró en el psicoanálisis en la década del '30 fue a la que se denominó compulsión de repetición. Freud la combinó posteriormente con el impulso agresivo para conformar el instinto de muerte, pero al principio la concibió simplemente basado en evidencia clínica.
La gente repite. Encontrada una vez la solución de adaptación, probamos de nuevo esa solución antes de tratar de inventar otra (como las hipótesis en un cuadro de retroalimentación). Después de un trauma, la víctima tiende a re-vivir el acontecimiento en pesadillas recurrentes. En la transferencia, un paciente re-crea en su psicoanalista las imágenes de su infancia. Algunas personas tienen "neurosis de destino", poniéndose en el mismo predicamiento una y otra vez: se enamoran de las personas inadecuadas, se las arreglan siempre para decir lo que no corresponde, o lo echan a perder justo en el momento del éxito. Lo sorprendente en estas repeticiones es que no causan placer-de hecho, a menudo son extremadamente dolorosas. Con toda lógica, Freud tituló en 1920 su exploración de este enigma, Más Allá del Principio del Placer.
Nosotros repetimos estos no-placeres peculiares y también nuestros placeres (como en los guiones y libretos que discutí en el capítulo 10). En consecuencia, Freud llegó a la conclusión de que había descubierto un "conservatismo" intrínseco a la naturaleza misma de los impulsos biológicos. "Parece, entonces, que un instinto es un impulso inherente a la vida orgánica con el fin de restaurar un estado de cosas anterior... " (1920g, 18: 36). La compulsión a repetir representa algo muy parecido a la definición de un deseo o a la persistencia de los impulsos en el id o a la perpetuación de los padres en el superego. Es generalizable, por tanto, si no a toda la vida orgánica, al menos a muchos-yo diría a todos-los impulsos y estructuras humanas. Considerado así, contribuye a una considerable nitidez de la teoría. Waelder pudo analizar la multideterminación en términos del id, ego, superego, compulsión de repetición, y realidad (en cuanto se relaciona con la mente a través de la percepción y la acción).
Un segundo libro proporcionó otras bases para el principio de Waelder: el libro de Freud, Inhibiciones, Síntomas y Ansiedad. Algunos lo llaman el primer libro de psicología del ego, porque estableció firmemente el papel ejecutivo del ego en la organización psíquica. Publicado en 1926, sin duda fue discutido en el círculo de Viena desde mucho antes. En este libro, Freud abandonó su idea anterior de que la ansiedad resultaba de una transformación química de un deseo no aliviado (sexual, generalmente) que atacaba a un ego relativamente indefenso.
La nueva teoría, como la resume Waelder, sostiene que "en una situación de peligro... el ego puede anticiparse a éste en la forma de ansiedad, y que esta anticipación entonces pasa a ser la señal inmediata que tiende a inducir al organismo a adaptarse de modo de evitar el peligro-por ejemplo, huyendo." En otras palabras, el ego recibe "señales de sensaciones" de placer y de no-placer, particularmente ansiedad y culpa, y en respuesta a estas señales el ego pone en movimiento modos de habérselas con el pro- blema (o, si pensamos en esto como retroalimentación, de anular la señal).
Waelder se refiere a las tareas que confronta el ego a casa del id, el superego, la realidad, y la compulsión de repetición. Se pueden agrupar las cuatro agencias que enfrentan al ego simétricamente a lo largo de dos ejes. El id presiona para conseguir satisfacción de impulsos, en tanto que el superego la inhibe. La realidad exige constantemente nuevas soluciones en tanto que la compulsión de repetición se aferra a las antiguas. Trata de hacer algo nuevo. Haz lo que funcionó antes. ¡Hazlo! ¡No lo hagas!
Como estos cuatro inevitablemente entran en conflicto, le presentan problemas al ego; pero también le proporcionan recursos al ego para resolverlos. El ego puede actuar sobre el mundo real para gratificar al id. La compulsión de repetición garantiza alguna eficiencia en la búsqueda de adaptaciones. El superego puede prevenir al ego sobre la conducta que provocaría dolor o castigo. De ahí que el ego sea tanto activo como pasivo en relación a las cuatro agencias. El ego activamente, por así decirlo, se enfrenta con los problemas de predominar sobre una u otra de las cuatro agencias, de lograr un equilibrio entre ellas, de asimilarlas a sus propias tareas, etc.
Con este armamentárium teórico, Waelder estaba en posición de desarrollar lo que me parece que es la piedra angular de la psicología del ego y del psicoanálisis de la segunda fase: el principio de la función múltiple. Todo intento de solución a un problema por parte del ego, dice Waelder, es al mismo tiempo un intento por resolver todos los otros. Cada acto por parte del ego cumple una función múltiple dentro de la mente como un todo.
Las relaciones activas y pasivas del ego con las otras cuatro agencias suman un total de ocho tipos de problemas con los que se enfrenta el ego en cada momento. Así, cuando el ego trata de resolver un problema, necesariamente trata de resolver cada uno de los otros siete. Obviamente, una transacción puede ser-debe ser-más exitosa en uno de sus ocho aspectos que en otro. Es imposible que una solución pudiera ejecutar con igual éxito todas las ocho tácticas, puesto que encarnan inconsistencias fundamentales (hazlo, no lo hagas, trata algo nuevo, sigue lo probado y seguro).
En que el ego trabaje para tantos supervisores, Waelder ve "ese sentido de perpetua contradicción y sentimiento de descontento que, aparte de la neurosis, es común a todos los seres humanos." A la inversa, la función múltiple sugiere la especialísima importancia del acto de amar, "el acto psíquico que más se aproxima a una completa solución de todos los problemas contradictorios del ego."
Inherentes también a este modelo del funcionamiento psíquico son conceptos básicos tales como el tiempo psicológico (en cuanto anhelos, la búsqueda de una percepción que se tuvo, y en cuanto adaptaciones antiguas y nuevas). Las emociones, particularmente el placer y el no-placer, no sólo proporcionan motivaciones básicas, sino que también retroalimentan señales en cuanto a si una solución a que ha llegado el ego ha sido exitosa (ver capítulo 6).
Finalmente, la comprensión de las funciones múltiples de los actos psíquicos lleva una hermenéutica o método de interpretación. Si cada acto psíquico intenta una solución de todos los otros problemas que se encuentran en el ego, entonces todo acto psíquico debe tener un significado múltiple. Para interpretarlo, uno debe mirar a lo largo de los variados ejes en torno a los cuales el ego realiza sus síntesis de función múltiple. Como dice Waelder: "Un significado múltiple corresponde a una función múltiple."
Por ejemplo, considérese el olvido de aliquis de aquel joven, en relación a las cuatro agencias. Por una parte, el joven albergaba un deseo agresivo de vengar a los descendientes (agresión desde el id, y presumiblemente una solución que antes se había planteado a menudo a sí mismo). Contrabalanceándola estaba el deseo de no tener descendientes, posiblemente por la presión de la culpa proveniente del superego-¡todos esos santos!-y ciertamente por su conocimiento consciente de lo que una criatura significaría para él en sus circunstancias actuales. De igual manera, el sueño de la table d'hôte de Freud representa una transacción entre el anhelo id de Freud de ser amado a pesar de ser egoísta, y los escrúpulos de su superego en relación a ese deseo, expresados como una necesidad de merecer ser amado abandonando su egoísmo. El mismo se percata de que el sueño repite un episodio de cuando cortejaba a Martha, al mismo tiempo que representa una respuesta a sus urgencias financieras actuales en la realidad.
Los dos ejes a lo largo de los cuales el ego se encuentra con el no-ego-id y superego, realidad y compulsión de repetición-sugieren una base estructural para el dualismo que tan a menudo vemos en los sueños, los lapsus, o los síntomas. Al mismo tiempo, cada acto psíquico "debe comprenderse como la expresión de la función colectiva del organismo total", o, como yo prefiero decir, como una unidad o convergencia desde cuatro direcciones diferentes.
El paso de Waelder de la determinación hacia la interpretación marca, en cierto modo, el comienzo de la tercera fase del psicoanálisis, pero dentro de la segunda fase el principio Waelder proporciona una amplia teoría de la causalidad psicoanalítica. En cuanto tal, representa una muy importante reformulación del marco conceptual en torno a los fundamentos básicos, primarios del psicoanálisis, como la interpretación de Freud de su sueño. El marco pasa a ser más grande y más sencillo, eliminando la necesidad de conceptos subordinados, tales como, por ejemplo, "neurosis". Se convierten en permutaciones y combinaciones de las ocho relaciones posibles del ego con el id, superego, realidad, y la compulsión de repetir.
Entre los problemas que el principio de la función múltiple clarifica está el concepto psicoanalítico de carácter. Casi pasa a ser anticlimático, después de la función múltiple. Fenichel escribe: "Cada personalidad tiene un modo característico de reconciliar entre sí las variadas tareas [del ego]. Por tanto, los modos habituales con los que el ego se adapta al mundo exterior, al id, y al superego, y los tipos característicos de combinación de estos modos entre sí, constituyen el carácter." En esencia, lo que Fenichel agrega al funcionamiento múltiple corriente es el concepto "habitual". "El término carácter enfatiza la forma habitual de una reacción, su relativa constancia. Estímulos sumamente diferentes producen reacciones similares" (1945, p. 467).
Debido a que tienen tan larga vida, carácter en la psicología del ego casi pasa a ser una estructura como el ego y el superego. Fenichel se refiere a él como una "función del ego", análoga, al modo de caminar, supongo, al caminar. Ese modo de decir marca una diferencia entre la psicología del ego y la teoría de la identidad. En la psicología del ego (los escritos de Erikson, por ejemplo), la identidad sería una función del ego. En la teoría de la identidad, el ego sería una función de la identidad.
No obstante, de todos los conceptos psicoanalíticos que hemos considerado, el carácter es el que se acerca más a la identidad. Al centrarse en la recurrencia de temas y de patrones, la identidad acentúa lo habitual en la definición de Fenichel. Por cierto, el aspecto de tema y variaciones de la identidad, proporciona un modo de definir y conceptualizar en forma precisa la habitualidad implícita en "carácter", y la jerarquía de retroalimentaciones hace posible imaginar de qué modo se aprende el carácter y de qué modo el carácter es compatible con lo que sabemos respecto al cerebro.
Desde mucho antes y mucho después de las palabras de Fenichel, el psicoanálisis se había estado interesando en la unidad de la personalidad. En 1908, Freud había escrito: "La conducta sexual de un ser humano a menudo establece el patrón para todos sus otros modos de reaccionar ante la vida." Si persigue el objeto de su amor enérgicamente, probablemente perseguirá otros objetivos con igual vigor; pero si se inhibe sexualmente, probablemente se inhibirá también en otras áreas de la vida (1908d, 9: 198). Freud está describiendo una unidad en cualquier momento dado. Erikson hace saber que los tipos de juegos de un individuo varían, pero también muestran continuidad desde la infancia hasta después de haber cumplido cuarenta años de edad (1972). Esta es una unidad que se extiende a través de una vida.
Ya sea sincrónica o diacrónicamente, entonces, las observaciones psicoanalíticas llevan a un sentido de unidad en una personalidad y a modos de pensar en ella. La psicología del ego, en palabras de Heinz Hartmann, había hecho que "nos fijáramos en la frecuente identidad de los patrones en campos a menudo ampliamente divergentes en la conducta de un individuo" (1951, p. 38). En 1966, Anna Freud hablaba de "un estilo general perceptivo y cognitivo del ego" como si fuera un lugar común en el psicoanálisis, una extensión de las nociones de defensa "para incluir también-además de los tratos del ego con el peligro, la ansiedad, los sentimientos, etc.-sus funciones cotidianas tales como percibir, pensar, abstraer, conceptualizar." Tal "estilo", según Hartmann, abarcaría el comportamiento moral de una persona (su superego, por tanto) como asimismo sus defensas características y sus impulsos instintivos (1960, p. 53). Las ideologías, los valores y todos los sistemas que se proyectan sobre el mundo, expresarían la personalidad total (Kardiner, 1945)-incluso hasta el estilo de la prosa de una persona la expresaría (Holland, 1968b). Uno de los mejores estudios sobre el estilo en este sentido de una unidad que abarca la conducta total de una persona es el artículo de Victor Rosen en 1961, reimpreso en su libro de 1977. Rosen establece el importante punto de que el estilo debe incluir "la reacción colaboradora significativa de otro individuo"; en una situación artística, "una colaboración, en efecto, entre el productor y el observador" (pp. 452, 298). Rosen había reconocido la necesidad, como en este libro, de incluir la otredad en la esencia del sí mismo.
Para 1966, sin embargo, cuando Anna Freud estaba hablando sobre un estilo de ego general, Erik Erikson ya había puesto la mágica palabra "identidad" en los labios del mundo, ampliando y cambiando la noción de "carácter" de Fenichel de tres maneras. Primero, en tanto que el carácter es algo que otra persona observa, la identidad para Erikson es nuestro propio sentido interno de continuidad y de coherencia. Segundo, este sentido interno coincide con lo que significamos para los otros. Hay una mutualidad. La identidad del individuo depende del apoyo y comprensión de su entorno humano. Tercero, según Erikson, debido a la mutualidad, la identidad se logra sólo en la adolescencia, "antes de la cual no puede definirse" (1975, p. 19) porque la comunidad no le ha otorgado todavía su parte de identidad al individuo. La identidad final, sin embargo, queda "fijada a fines de la adolescencia" (1968, p. 161) y es más o menos inalterable después. "La terapia y la orientación pueden tratar de substituir identificaciones indeseables por otras más deseables, pero la configuración total de la identidad del ego permanece inalterable" (1946, p. 26).
La gente ha encontrado el concepto de identidad de Erikson más fructífero que las teorías psicoanalíticas anteriores sobre el carácter, porque habla de la mutualidad del individuo con su comunidad. De ahí que la "identidad" de Erikson haya conducido a investigaciones importantes en la psicohistoria y en la psicosociología.
El problema que yo encuentro con esta versión de "identidad" es que uno está siempre tratando de hablar del sentido interior de identidad de otra persona, desde afuera. ¿Cómo puede saber usted lo que siento acerca de mi propia totalidad o acerca de mi sentido de solidaridad con mi universidad, con otros críticos literarios, o con la vida política de mi país? De ahí que yo prefiera, en vez de lo que es propiamente el "sentido de identidad" de una persona, la "identidad" tout court.
El Yo ARC, incluyendo la identidad como representación, se aparta necesariamente del "carácter" de Fenichel o de la "identidad" de Erikson. La identidad según se la desarrolla en El Yo, es paralela a y se aparta de la descripción estructural del carácter como id, ego y superego, tal como la identidad es paralela a la división de la conciencia en consciente e inconsciente.
He oído a Anna Freud y a Robert Waelder decir en conferencias que las ideas psicoanalíticas que surgieron en la década del '30 en Viena, se desarrollaron en torno y con Freud, aunque él estimulara a otros para que las publicaran. Tales ideas, presumiblemente, incluían el carácter y el principio de la función múltiple en que éste se basa.
El propio Freud creía en algo muy similar al carácter innato o una identidad formada muy temprano: "características innatas, originales, que distinguen al ego"; un estilo de ego personal, en efecto, que opera desde comienzos de la vida. "Incluso antes queel ego haya adquirido existencia propia [separada], ya están establecidos el curso del desarrollo, las tendencias y reacciones que exhibirá posteriormente" (1937c, 23: 240). Lo que está describiendo es lo que ahora se llama "temperamento", tal como, por ejemplo, lo ha observado Stella Chess en los párvulos (Thomas, Chess, y Birch, 1968, 1970), y Burks y Rubenstein lo han rastreado en los adultos (1979).
Freud estaba desarrollando estas ideas en una Viena que todavía incluía al brillante grupo de estudiantes que lo rodeaban en sus últimos años, entre los cuales estaba Heinz Hartmann. Hartmann empezó haciéndose esta pregunta: ¿Cómo se puede incluir dentro del pensamiento psicoanalítico el modo en que los seres humanos viven en el mundo, tanto el mundo físico como el mundo de las reacciones humanas necesarias para la supervivencia humana? La contestó dividiendo el ego humano en dos "esferas". Una esfera, el ego incons- ciente, soñador, impulsivo, primitivo, era el sujeto tradicional del psicoanálisis y sólo fortuitamente adaptable. La otra esfera estaba exenta de conflictos, era autónoma, y se adaptaba más o menos automáticamente desde el nacimiento para sobrevivir en un "ambiente típico, normal". O nacemos sabiendo o aprendemos a ver, a pararnos, a caminar, conversar, recordar, leer, escribir, etc., libres de los conflictos que se asocian con, por ejemplo, el funcionamiento múltiple (1939).
La autonomía presupone (para mí, por lo menos) carencia de estilo. Me parece que lo que Hartmann está diciendo es que hay varias cosas que hacemos, como ver y recordar, que todos hacemos del mismo modo. Son automáticas o autónomas. En un sentido, se hacen por sí mismas. Si eso fuera cierto, entonces la idea de una esfera exenta de conflictos entraría en conflicto con la observación cotidiana de que todos tenemos diferentes estilos de ver, caminar, recordar, o escribir a mano.
Más aún, otros, siguiendo a Hartmann (y, hasta cierto punto, el propio Hartmann) empezaron a hablar como si hubiera dos clases de ego, el antiguo, unificador, y el nuevo, autónomo. Los psicoanalistas empezaron a asignarle a esta nueva estructura actos bastante complejos, como manejar un automóvil, o escribir una carta, o componer rimas.
Obviamente, esta versión de un ego autónomo es una extensión considerable. Por muy bien que el joven del banco del parque se hubiera aprendido a Virgilio en el colegio, bastó un pensamiento distractor sobre su querida para que esta actividad aparentemente "autónoma" entrara en conflicto, y se olvidara del vocablo aliquis. Conviene recordar la definición original de Hartmann de la esfera del ego exenta de conflictos: "ese conjunto de funciones que en cualquier momento dado ejercen sus efectos fuera de la región de conflictos mentales." Ninguna "esfera" de esas características es una "estructura" en el sentido psicoanalítico, pues no es duradera. Es una condición limitativa, un equilibrio que cualquier pensamiento pasajero puede trastornar.
En términos de la psicología del ego, me parece mucho más preciso, desde un punto de vista teórico, pensar en un solo tipo de ego cuya función primaria es la de unificar las demandas de las otras estructuras. Se puede discutir el conflicto (o su ausencia) como un problema separado, incluso reconociendo que hay funciones del ego que operan libres de conflicto la mayor parte del tiempo.
La teoría de la identidad nos proporciona una jerarquía de retroalimentaciones como una manera de imaginar las funciones "autónomas". Esto es, podemos pensar en procesos tales como caminar, conversar, ver, o recordar como circuitos de retroalimentación de nivel inferior. Obtienen sus pautas de niveles superiores que reflejan más estrechamente un estilo personal o identidad. La mayor parte del tiempo, sin embargo, no hay necesidad de cambiar las pautas. Oímos o caminamos sin pensar en ello. Somos como el conductor de un auto que lo deja a "control de velocidad automático" para mantener una velocidad estable. El conductor sólo pisa el freno para cambiar la velocidad estable si es que quiere adelantar o doblar, esto es, si un nivel superior de su mente percibe condiciones que requieren una nueva velocidad de crucero. Sólo ponemos atención al modo en que caminamos si el terreno está resbaladizo o accidentado. Sólo ponemos atención al modo en que oímos nuestro idioma si lo están hablando con algún acento o el teléfono está fallando. "En cualquier momento dado", lo más probable es que caminar y oír el idioma nativo e incluso manejar sean autónomos en el sentido de Hartmann, aunque incorporando un estilo personal y rigéndose por niveles superiores de una jerarquía, niveles que están siempre envueltos en un conflicto. Una esfera exenta de conflictos en el sentido de niveles inferiores de retroalimentación, no sólo calza con la teoría de la identidad sino que forma parte esencial de ella.
En general, entonces, se puede derivar el concepto de identidad y un pricipio de identidad de la psicología del ego o armonizar las dos perfectamente. Al mismo tiempo, sin embargo, hay una profunda ambigüedad en la psicología del ego que justifica la transición del psicoanálisis a una tercera fase. Tiene que ver con los impulsos. Para Freud el id era una caldera hirviente pero no completamente caótica. "Los impulsos contrarios existen lado a lado.... Pueden converger para llegar a transacciones." Los impulsos en la vida asumen, por cierto, formas sumamente singulares-por el caviar, por Mozart, por una cierta amada pelirroja.
Cuando un impulso es por un objetivo tan específico como esos, el psicoanálisis hablaría de un "deseo", y es una de las definiciones más tempranas e importantes de la teoría clásica. Un deseo está basado en una satisfacción previa; es "un impulso psíquico... de re-evocar la percepción, esto es, reestablecer la situación de la satisfacción original... una repetición de la percepción que estaba ligada a la satisfacción de la necesidad" (1900a, 5: 565-66).
Encuentro dos ideas importantes en esta definición. Primero, inserta los deseos dentro de un marco de historia y desa- rrollo. En teoría, se podría rastrear desde el más adulto de los deseos hasta alguna temprana gratificación infantil, a través de una larga serie de percepciones de satisfacción similares (aunque no idénticas). Empero, el id, nos dice Freud, no está limitado por el tiempo y es inmortal. De modo que un deseo tiende un puente entre la inconmensurabilidad del tiempo del id con el aquí y ahora del ego. Segundo, un deseo tiene un objetivo. Tiene, por así decirlo, una imagen en mente. De ahí que el id tenga que tener alguna estructura a fin de imaginar esa satisfacción, tener un propósito. El id piensa, pero en la psicología del ego pensar es una función del ego, y se supone que el id no piensa. Finalmente, entonces, la definición de Freud del deseo contradice su metáfora de la caldera hirviente para el id.
Lo importante no es que una idea de Freud de 1900 no sea consistente con una idea de 1920-eso no tiene nada de sorprendente. Más bien, el concepto de deseo o del objetivo de un impulso dice (me dice, por lo menos) que no se puede hacer distinciones tajantes entre id y ego. Su relación es profundamente ambigua, y se puede leer a Lacan, por ejemplo, y gran parte de la teoría de la tercera fase, como tratando de expresar esa ambigüedad. Una transición, no un límite, separa al id del ego. Si esto es así, entonces debemos considerar las estructuras del id, ego y superego más libre y metafóricamente que como lo hacen muchos psicoanalistas norteamericanos actualmente.
Aparentemente así lo consideró Freud, o por lo menos así lo comunicó Waelder en un artículo que no alcanzó a publicar antes de su muerte. "Ego, superego e id eran, para Freud, más metáforas que teoría y ...continuó pensando en términos de seres vivientes y de procesos vivientes más bien que en términos de estos conceptos" (Guttman, 1969, pp. 272-73; ver también Waelder, 1964, p. 84n).
La actitud de Freud sugiere que él habría estado de acuerdo con el extremadamente importante estudio crítico de Roy Schafer sobre la psicología del ego (1976, 1978). Schafer no está objetando los hechos del psicoanálisis, pero quiere cambiar las reglas del lenguaje para discutirlos. Siguiendo el razonamiento de filósofos analíticos como Wittgenstein, Hampshire, Austin, y Ryle, trata de encontrarle un sentido lógico a frases tales como: "Yo traté de controlarme", donde el "me" al final de la frase aparentemente remite a algo diferente del "Yo" del comienzo. La intención implica un retroceso infinito: "Yo tenía la intención de tener la intención de tener la intención de... comprar un microcomputador." Similarmente, decir que una acción fue causada es suponer que hubo una causa para esa causa y una causa para la causa causante y así sucesivamente.
Schafer dice que muchas aseveraciones de los psicoanalistas entran en conflicto con la lógica, algunas porque desembocan en retrocesos infinitos, algunas porque utilizan sustantivos tales como "ego", "fuerza", "mente", o el sí mismo para describir lo que son esencialmente procesos que se debieran describir con verbos. Por ello, Schafer prescribe un "lenguaje de acción" que elimine los términos de motivación y de sí mismo. Se debiera hablar, más bien, de que una "persona" o algún equivalente hace algo: verbos y adverbios. En vez de "Había una fuerza represiva", decir, "Hannah reprimió". En vez de "Yo no pude controlarme", decir, "Hice X, pero de mala gana" o "Hice X, pero yo quería evitar Y".
Lo más importante: las acciones tienen interpretaciones más bien que causas. Schafer quiere sacar el psicoanálisis del lenguaje del determinismo y las ciencias naturales e ingresarlo a un lenguaje de interpretación, significación y significado (así como las retroalimentaciones que desarrollo en los capítulos 4-6 se convierten en el diálogo de los capítulos 7-12). Desde el punto de vista de Schafer, entonces, la función múltiple no consiste en la interacción de cuatro entidades, sino en múltiples maneras de mirar una acción. En cierto modo, entonces, él concordaría con Waelder en cuanto a que "un significado múltiple corresponde a una función múltiple", pero lo que él querría decir es que `una función múltiple es realmente un significado múltiple.'
Similarmente, Schafer sugiere que "inconsciente" hoy en día debiera ser un adverbio, no una entidad. "Inconsciente" se refiere al modo en que una persona hace algo: "Yo lo admiraba incons- cientemente".
Una de las entidades que Schafer descarta es, inevitablemente, la identidad, definida como "el tema de acciones personales significativas" (1976, p. 114). Rechaza la identidad como una cosa que uno pueda "tener" o "adquirir" o "perder" (pace Erikson). Uno debiera realmente considerar la identidad, dice, como un modo de pensar acerca de una persona, de apuntar a algún rasgo.
A mí me parece que lo que Schafer está diciendo es precisamente lo que yo quiero decir cuando hablo de la identidad en cuanto representación, como un modo de apuntar a los aspectos perdurables de una persona. Debo admitir, que una definición nos involucraría en sustantivos, de nuevo. Los sustantivos quizás no son todos malos, sin embargo, ya que el modelo de la mente como una jerarquía de retroalimentaciones ayuda a resolver esas paradojas verbales que llevaron a Schafer a postular un lenguaje de acción.
Esto es, si la mente es una jerarquía de retroalimentaciones, entonces se puede entender una frase como "Yo no pude controlarme" o incluso "Había una fuerza represiva." Si nos imaginamos la mente como circuitos superiores que prescriben niveles de referencia para circuitos inferiores, podemos pensar que esos niveles de referencia son una fuerza represiva, pero también que son un acto de una persona. "Yo no pude controlarme" significaría que un nivel superior de la mente trató de establecer alguna pauta para un circuito inferior, pero que el circuito inferior siguió funcionando sin hacerle caso. Uno puede seleccionar frases que se refieren al sí mismo como segmentos diferentes de la jerarquía. "No-sí mismo" sería bastante clara, también, como el mundo que queda fuera de esas jerarquías.
No obstante, Schafer rechaza conceptos tales como "sí mismo" o "identidad" como sujetos para sus verbos de acciones. No veo por qué. Esto es, no veo por qué un verbo y un adverbio cuidadosamente definidos que describan una acción, deban excluir un sujeto cuidadosamente definido para el verbo. ¿Por qué el sujeto no puede ser una identidad entendida como agente, representación y consecuencia? A mí me parece que los dos enfoques ensamblan perfectamente, aunque juntos involucran la paradoja, a estas alturas familiar, de que la identidad que es el sujeto de la acción sea también una representación del actor por medio de otra persona (lo que Schafer llama "modo de pensar acerca de"). La identidad es una función tanto del intérprete como del interpretario (pero Schafer parece aceptar esto).
Tengo otra sugerencia en relación al lenguaje de acción de Schafer. En cierto modo, podríamos pensar en la identidad (en El Yo) como un adverbio de modo. Yo, por ejemplo, leo y escribo Norman N. Hollandmente, enseño Norman N. Hollandmente, y así sucesivamente. Se podría calzar mi concepto de identidad con el lenguaje de acción de Schafer, pensando en la identidad de una persona como una larga hilera de adverbios que se refieran al modo en que una persona hace las cosas: amorosamente, impulsiva pero cautelosamente, unificadoramente, temerosamente, inconscientemente, o como sea. Si fuéramos a tomar esa larga hilera de adverbios para buscar las recurrencias en ella (el "tema de las acciones personales significativas" de Schafer), llegaríamos a una identidad en el sentido que yo uso el término.
Estimo que se puede interpretar la propuesta de Schafer de un lenguaje de acción como una reacción a la psicología del ego. La mayor parte de tales reacciones, sin embargo, han asumido una dirección opuesta a la de Schafer, no hacia la conducta y las acciones, sino hacia
Estas psicologías del sí mismo caracterizan, a mi modo de ver, la tercera fase de la historia del psicoanálisis. Muchos psicoanalistas, particularmente en Inglaterra y en la Europa continental, han declarado que van más allá de la psicología del ego. Tienen en común, me parece, el hecho de que explican los acontecimientos psicológicos por medio de la tensión dinámica, no entre consciente e inconsciente o entre ego y no-ego, sino entre el sí mismo y el no-sí mismo o el sí mismo y "Otro".
A Erikson yo lo incluiría en este campo, aunque él se considera (y muchos otros lo consideran) un psicólogo del ego. En tanto que Hartmann acentuaba la adaptación al mundo físico y biológico, Erikson enfatizó la adaptación al entorno social. Erikson amplió la secuencia clásica original del desarrollo del niño a la edad adulta, a la madurez, y a la ancianidad incluyendo el crecimiento no sólo en la familia sin también en la sociedad dentro del crecimiento humano. Cada una de las etapas de Erikson, por tanto, no era sólo psicológica sino psicosocial. Erikson amplió, particularizó, pero sobre todo humanizó la noción de adaptación que Hartmann había propuesto (1963, p. 65; ver también 1959).
Conceptual, si no históricamente, se puede considerar que los teóricos ingleses de las relaciones objetales particularizan a Erikson. Estoy pensando en Harry Guntrip, W. R. D. Fairbairn, Charles Rycroft, y especialmente D. W. Winnicott (también, en sus modos un tanto diferentes, R. D. Laing y M. Masud R. Khan). Con pacientes niños y adultos, concentraron su atención en su individualidad y particularmente en la clase individual de relación o "espacio" que crearon entre paciente y terapeuta o niño y padres o padres y sociedad. Mientras Erikson basó sus observaciones en la amplia palabra "mutualidad", estos escritores ingleses se dedicaron a observar en detalle los modos en que los individuos diferentes creaban mutualidad diferentemente en diferentes ambientes y fases del desarrollo. Lo hicieron a través de conceptos tales como "objeto transicional", "crianza maternal adecuada", "condición esquizoide", o el contraste entre un "sí mismo falso" que obedece al mundo y un "sí mismo verdadero" que el sí mismo falso oculta.
El rechazo más decisivo al psicoanálisis de la primera y segunda fase, pienso que es el de Ronald D. Fairbairn. El reemplaza completamente los instintos innatos con sus vicisitudes, de Freud, por de una teoría de la personalidad concebida en términos de las relaciones del infante con los objetos (1963).
Tal teoría deriva en última instancia, como yo la leo, del trabajo de Melanie Klein. Una de las primeras en especializarse en el psicoanálisis de los niños, Klein tuvo influencia considerable en Inglaterra, con el resultado de que el psicoanálisis inglés se centró en la temprana relación entre madre y niño antes y más intensamente que el norteamericano o el francés.
Klein exploró la ambivalente primera relación del niño con su madre (para Klein, el pecho de la madre) y llegó a la conclusión de que el niño abordaba esa ambivalencia dividiendo el pecho en partes buenas y malas y fantaseando la mordida, vaciado y aniquilación de la parte mala. (La capacidad de dividir, implica, por supuesto, la existencia de un ego que funciona muchos meses antes de lo que lo haría según la teoría clásica o de la segunda fase). Desde esta posición "esquizoide" el niño progresa a una posición "paranoide": la proyección a la madre de la propia hostilidad del niño, con el consecuente temor de que la madre tome represalias. En una etapa posterior a ésta, el niño introyecta a su madre y dirige su ira a su propio interior. El resultado es una posición "depresiva". Finalmente, si todo no va bien, el niño puede separar la representación de la madre de su autorepresentación, aceptar su propia ira, y darse cuenta de que son sus propios sentimientos los que amenazan a su mundo interior. Si todo va bien, el niño o el adulto cae en la psicosis asociada a la posición temprana asociada con el fracaso. Todo esto, obviamente, pone mucho mayor énfasis que Freud en las tempranas relaciones objetales o a las que tendían los psicólogos del ego. Obviamente, es algo diferente del cuadro que desarrollé en el capítulo 8.
Las teorías de Klein se basaron en su trabajo con niños mayores que habían tenido retrocesos. Inevitablemente sus ideas se podrían corregir o reemplazar por la observación directa, de los niños, y así es como leo a Spitz, Mahler, Stern y los otros observadores de bebés. Su observación meticulosa de los infantes tiende a probar la parte de la teoría de Klein que la mayoría de los psicoanalistas pensaban que era errada: las funciones tempranas del ego. La sola observación, sin embargo, no puede confirmar las especulaciones de Klein sobre las estrategias internas de división, proyección e introyección por parte del niño.
De los muchos psicoanalistas que hoy en día se concentran en la relación madre-niño, el que me habla más directamente a mí es D. W. Winnicott. He hecho referencia a él muchas veces en este libro en conexión con su concepto de "espacio potencial", concepto que me parece tan similar al modo en que imagino a la identidad interactuando con el mundo circundante. Conviene recordar, eso sí, que Winnicott piensa en el "espacio potencial" y en el "objeto transicional" en términos de la relación del niño con una madre (Grolnick y Barkin, 1978, pp. 539-49).
No obstante, me parece a mí, las ideas que asocio con la identidad tienen relación directa con la teoría de las relaciones objetales, y la realzan-con una diferencia muy importante. Es típico que se formule la teoría de las relaciones objetales en términos de categoría o tipo: posición depresiva, posición esquizoide, sí mismo falso, introyección, o fase de acercamiento o reconciliación. Yo interpreto esto como un hábito mental que ha quedado rezagado de la medicina o de la psicología no psicoanalítica, no esencial para las nociones de relaciones objetales del psicoanálisis, únicamente como el modo más familiar de generalizar desde un individuo a muchos. La teoría de la identidad, por el contrario, utiliza el análisis temático, como lo hacen los teóricos de las relaciones objetales cuando están hablando de individuos: Mahler, hablando de Bruce; o Winnicott, de Iiro.
La clave de la teoría de la identidad es el uso preciso de las palabras para formular un tema de identidad. Aunque la precisión verbal ha importado siempre en el psicoanálisis, hasta donde yo sé fue Franz Alexander el primero en usar esta clase de meticulosidad verbal para precisar un tema, con sus "silogismos emocionales" en la década del '30. Recurrí a oraciones tales como "Doy tanto, que tengo derecho a recibir" como un medio de reunir la gama más amplia posible de la conducta de un paciente (1935). Vemos algo por el estilo en la década del '70 en la forma de "psicoanálisis en libreto", en la popularización del psicoanálisis conocida generalmente como TA, análisis transaccional (Berne, 1971).
Pero estas fórmulas abarcan sólo parte de la conducta de alguien, siguiendo, así, la tradición de las descripciones de tipos de carácter, de Freud (1916d). Del mismo modo, el scenario o mythe familial de Lacan para el Hombre Ratón, aborda sólo las partes de su vida concernientes al amor y al dinero (1973).
El primer teórico que conozco que estableció un método para encontrar un tema que abarcara toda la conducta de alguien fue el crítico literario francés Charles Mauron. El "superimponía" todos los escritos de un escritor para encontrar un solo mythe personel que resumiría "redes de asociaciones o agrupamientos de imágenes", los que a su vez expresaban "tanto... las inquietudes en la vida del hombre, como sus metáforas obsesivas en cuanto autor" (1964, pp. 141-42). Mauron, a su vez, fue anticipado por Sartre en l'Etre et le Néant 1934) con su concepto del Para Sí, l'être pour soi, el sí mismo que es para sí, pero proyectándose continuamente hacia posibilidades futuras. Sartre, en su ensayo de 1947, muestra cómo Baudelaire ejemplifica esa clase de projet. Ciertamente, las últimas palabras de Sartre en ese libro podrían servir como un lema para El Yo: "La elección libre que un hombre hace por sí mismo, se identifica absolutamente con lo que llamamos su destino."
A la teoría de las relaciones objetales le hace falta, en mi opinión, las formulaciones precisas de los temas de identidad. La incapacidad de las categorías, clases o tipos para expresar el tema individual se hace más significativo para la teoría de las relaciones objetales que para cualquier otro enfoque psicoanalítico, porque el espacio de vida de un individuo es aún más individual (por así decirlo) que su constitución biofísica. El espacio de vida se supone que incluye tanto a la persona biológica como a la persona social con toda la individualidad de ambos. Pienso, por ende, que tratar como un diálogo las fases de la infancia desde el primer año de vida en adelante, en lugar de como clases de acontecimientos, abre expectativas inusitadas para la teoría de las relaciones objetales. El desarrollo como diálogo puede proporcionarle a la teoría de las relaciones objetales una manera útil de generalizar para muchos casos un tema único, sin borrar la individualidad del caso para acomodarlo a una categoría traída de afuera o anterior al evento.
En tanto que el no sí mismo para Erikson es la sociedad y para los teóricos de las relaciones objetales la madre o las sucesoras de ella, para Jacques Lacan, el Otro, como él lo llama, es el lenguaje. Ellos recurren a las relaciones humanas. Lacan recurre a los juegos de palabras. Más exactamente, Lacan recurre al hecho indudable de que los Otros de la teoría anglonorteamericana vienen al niño en un mundo preempaquetado ya sea de imágenes (en los primeros meses, los prelingüísticos) o de lenguaje (para todo el resto de la vida). Hasta cierto punto, se puede decir que toda la obra de Lacan trata de la ambigüedad inherente a las definiciones del id y del ego, de Freud. El id es el representante del deseo en la mente-caótico, perentorio, irreflexivo-, pero imagina lo que desea. Por tanto, tiene que tener alguna estructura, como la que Freud le atribuye al ego. Lacan resuelve la ambigüedad reemplazando los conceptos de id y ego con los de moi y je-o por lo menos es lo que se puede decir para efectos de comparar las ideas de Lacan con la teoría de la identidad (1966).
Al principio el infante indefenso no puede manejar el torrente de percepciones que le proporciona su entorno. Un bebé obtiene sólo una mescolanza de redes fragmentarias de asociaciones significantes. Durante lo que Lacan denomina "la etapa del espejo", el infante capta intuitivamente la discrepancia entre la imagen integrada de sí mismo que vería en un espejo (o que una madre reflejaría) y la mescolanza caótica en su interior. En un esfuerzo por lograr esa unidad, el infante se identifica con el Otro integrado (la madre). En una tercera etapa, el infante trata de conservar esa fusión amenazada por la competencia del padre y el efecto alienante del lenguaje. (El lenguaje no puede traducir el caos interno del moi y por eso se torna paradójico, un instrumento de comprensión que siempre conduce a malentendidos). Para Lacan el moi (como yo lo entiendo) es inconsciente, el agente del deseo (y, por tanto, de carencia), y en consecuencia, la encarnación de la "verdad" de una persona, su "signifié" (su significado o sentido, por así decirlo).
Hay una correspondencia razonablemente cercana, pienso, entre ese moi y la noción de identidad que El Yo propone. El impulso original del niño (continuado a través de toda la vida) hacia una convergencia de redes asociativas con sentido, corresponde al aspecto de temas y variaciones de la identidad. El deseo del moi y la sensación de carencia en la cual se basa, co- rresponde a la identidad como retroalimentación, siempre perpetuando una diferencia entre la norma y lo real.
Lacan, aparentemente, piensa en el moi en términos casi geométricos, como una red llena de hoyos y vacíos que el moi intenta cerrar. El moi se relaciona con el mundo real (otro Otro) por medio de la percepción, la cognición, los procesos primarios y secundarios, la experiencia subjetiva de la realidad, todo lo que Lacan designa como lo Imaginario. Los varios modos en que he pensado acerca del Imaginario de Lacan son: como lo que los teóricos del lenguaje llamarían los "referentes" de una persona, como las "representaciones de cosas" de Freud, o como las representaciones de deseo en el id. Lo crucial es la ausencia de símbolos.
Sin la ayuda de lo Simbólico, el reino del lenguaje, estas funciones del moi en lo Imaginario permanecerían caóticas y desorganizadas. Con el lenguaje, el individuo reemplaza una relación diádica con la realidad por una triádica. "Yo veo lo que quiero" o "Yo percibo lo que quiero" se convierte en "Yo puedo decir lo que quiero" o "Yo puedo generalizar respecto a lo que quiero." Sin embargo, el lenguaje, dice Lacan, enajena y conduce a error precisamente por ofrecer comprensión.
Opuesto al moi está el je, el agente del lenguaje, operando en lo Simbólico como un intermediario entre los deseos y las percepciones del moi y el mundo plenamente real. Si el moi es lo que es significado, el je consiste en la red de significantes, siempre desplazándose hacia otros y confundiéndose con ellos, cada significante definido por el siguiente, no llegando jamás al sentido ni al moi. El je hace lo que un psicoanalista norteamericano describiría como mecanismo de defensa: niega, opone, refuta, hace alarde, miente, huye. Lo hace en relación a la realidad externa, lo Real, y en relación a la realidad interna del moi. El je, por el contrario, es no real, el mero "yo" de mis oraciones que asume vida sólo en cuanto el moi se la da. El je reconoce incorrectamente y niega al moi, donde reside la verdad del individuo, su identidad.
En 1953, Jacques Lacan de hecho realizó un análisis de la identidad de un famoso paciente, el Hombre Ratón, o de le mythe individuel, como él le llamaba a la identidad. (Curiosamente, el término que él utilizó corresponde al "mito personal" del psicólogo del ego, Ernst Kris). Al buscar un mito central, realizo algo muy similar a mi propia búsqueda de un tema de identidad.
Pero en su interpretación, sin embargo, Lacan no trata de encontrar para el Hombre Ratón un estilo que impregne todos sus actos. Busca un patrón sólo en unos pocos: la crisis del Hombre Ratón por el pago de franqueo; su temor a la tortura con ratas; su incapacidad para tomar una decisión acerca de su amada.
Más aún, debido a que Lacan ve a los humanos determinados por la realidad preempaquetada que le presentan la sociedad y la familia, le asigna gran importancia al hecho de que el padre del Hombre Ratón no pagara las deudas de juego, al misterioso amigo que le prestó dinero al señor Lorenz, y que el padre influyera en la elección de mujeres del hijo. Para encajar con la teoría de Lacan según la cual el individuo entra a un mundo simbólico preestablecido, el mito del Hombre Ratón debe derivar del mito del padre. Inevitablemente, como lo admite el editor de Lacan, puesto que es la prehistoria del caso, "hay momentos, especialmente en su elaboración de la ostentación y jactancia del padre del Hombre Ratón, en los que parece que Lacan inventa los detalles en vez de interpretarlos" (Evans, 1979, p. 391; Lacan, 1953, 1979).
Hay, por lo tanto, similitudes y diferencias entre las ideas de Lacan y la teoría de la identidad. Por cierto que la creencia de Lacan en cuanto a que los métodos del análisis simbólico, ya sean científicos o lingüísticos, producen savoir-conocimiento-pero no verité-verdad-corresponde a mi creencia en la identidad como representación y no como algo en un individuo esperando que lo descubran como un tesoro escondido. Asimismo, concuerdo totalmente cuando Lacan difumina las diferencias entre id y ego, fantasía y realidad. Mi metáfora de la retroalimentación coincide con su sentido de la relación dialéctica entre el individuo y la sociedad, particularmente las estructuras simbólicas de una cultura. A menudo encuentro que si las ideas de Lacan no estuvieran expresadas en una jerga tan extravagante, sonarían como conceptos familiares y bastante sensatos de la psicología del ego o de la teoría de la identidad.
Por otra parte, Lacan ofrece mucho que es difiere, no sólo de mi pensamiento sino del de Freud. Lacan introduce el je para desembarazarse del ego como mediador, en efecto para desembarazarse del ego completamente. La supresión del ego conlleva la de conceptos familiares tales como los mecanismos de defensa (especialmente la noción de regresión) y el carácter. De hecho, a mi entender, la noción de carácter no existe en absoluto en el psicoanálisis francés. Asimismo, Lacan reintroduce "lo" inconsciente, a pesar de que Freud lo había descartado del psicoanálisis. En verdad, Lacan desecha todo el pensamiento freudiano posterior a 1923.
Por eso pienso que Lacan está bromeando cuando postula una "vuelta a Freud." Pobre digno señorial Profesor Doctor Freud. Los servicios de Lacan lo hacen parecer como si, en su paseo matutino por el Ring de Viena, hubiera entrado a una tienda de ropas y el dependiente lo hubiera hecho salir vestido con alpargatas púrpuras, un sombrero de cowboy y anteojos para el sol. Ciertamente el dependiente no debiera también proclamar: "¿Ve? ¡Este es usted de verdad!" Lacan es más un profeta freudiano que un fundamentalista freudiano.
A diferencia de Lacan, quien innova porque desea incorporar la lingüística y la metafísica al psicoanálisis, los dos innovadores más importantes de las dos últimas décadas en Estados Unidos, Otto Kernberg y Heinz Kohut, están tratando de ampliar la base clínica del psicoanálisis. En parte, pienso, debido a que tantos psicoanalistas norteamericanos mayores trabajaron como psiquiatras en la Segunda Guerra Mundial, desde hace tiempo los analistas norteamericanos se han interesado en usar el psicoanálisis para los psicóticos y los pacientes en el límite de lo normal que están más perturbados que los psiconeuróticos clásicos. Al tratar estos casos, los analistas informan que los pacientes se perciben como grandiosos, magníficos, merecedores de lo mejor, o al revés como inútiles, indignos y abyectos (presumiblemente estos dos sentimientos son lados opuestos de una misma moneda patológica). En un marco psicoanalítico, los pacientes pueden buscar en sus analistas un espejo que simplemente los apruebe o un ideal con el cual fundirse.
Kernberg trata estos fenómenos en términos de la teoría de las relaciones objetales (1975, 1978). El individuo se desarrolla internalizando las relaciones interpersonales, particularmente en la forma de constelaciones persistentes. Cada una de éstas consiste en una autoimagen, la imagen de un otro significativo unido en una relación con el sí mismo (uno de los padres, presumiblemente), y las emociones asociadas con esa relación. Estas configuraciones de sí mismo-objeto-emoción se transforman paulatinamente en sistemas libidinales y agresivos y por último en las estructuras adultas familiares del ego y del superego.
Variadas formas de patología pueden afectar este desarrollo. Por ejemplo, a fin de arreglárselas con un sistema doloroso de sí mismo-objeto-emoción, el individuo puede dividirlo en una parte totalmente buena y una parte totalmente mala. Un uso excesivo de este tipo de división desarrolla un carácter en el límite de lo normal. Kernberg ha descrito muchas otras fases en la diferenciación e integración que hace el niño entre las imágenes de sí mismo y las de objetos, pero no he tratado de incluirlas para no complicar más mi ya complicado cuadro del desarrollo en los capítulos 7-12.
Kohut empieza con datos similares: los casos entre lo normal y lo anormal, la conducta grandiosa o idealizadora de otros o en la transferencia del paciente al psicoanalista. Al igual que Kernberg, para Kohut el narcisismo es crítico en el proceso de separación e individuación (particularmente la "subfase practicante" de Mahler). Como Kernberg, Kohut ve que el niño recurre a objetos externos (originalmente los padres) para resolver el problema. Kohut los denomina "objetos para el sí mismo", alguien (o algo) utilizado en servicio del sí mismo y de la mantención de su depósito de instintos. Tal objeto puede proporcionarle los medios al individuo para que diga: "Soy perfecto" (el sí mismo grandioso) o "Usted es perfecto pero yo soy parte de usted" (la imagen idealizada del padre) (1971, 1977; ver también Kohut y Wolf, 1978; Ornstein, 1974).
A diferencia de Kernberg, Kohut le hace francos agregados a Freud y a la psicología del ego. Para Kohut, por ejemplo, el sí mismo es una estructura. (Está dotada de energía libidinal y agresiva. Persiste en el tiempo). El sí mismo está también representado en la mente: el familiar concepto psicoanalítico de las autorrepresentaciones. Uno aprehende el sí mismo, como analista o paciente o simplemente como persona, por medio de la empatía, la cual desempeña un papel central en los métodos y pensamiento de Kohut.
A la conocida secuencia oral, anal y fálica del desarrollo, Kohut le agrega otra trayectoria, la cual describe la energía dirigida hacia los objetos, particularmente los objetos para el sí mismo con los cuales se forman los núcleos del ego. Además (y esto ha creado una notable conmoción en los círculos psicoanalíticos norteamericanos) Kohut piensa que se debe aflojar el tratamiento psicoanalítico clásico para estos trastornos narcisitas. Los trastornos narcisitas representan fallas en el desa- rrollo (no, como diría Kernberg, una regresión patológica u otra defensa). Por tanto, la tarea del analista es promover ese desarrollo. Es preciso que el analista se convierta en un objeto del sí mismo para el paciente, una persona real que alaba o reprocha según el progreso alcanzado. En general, una persona necesita objetos para el sí mismo durante toda la vida, y el analista puede ser sólo uno de los muchos que desempeñan ese papel.
Kernberg, por el contrario, asume una posición más tradicional. Un trastorno narcisita representa una defensa contra los extensos sentimientos de amor y de odio de la primera infancia (la ambivalencia del primer año) y la posterior aceptación madura de las relaciones objetales y sus límites. En el tratamiento, Kernberg analizaría los trastornos narcisistas igual como se analizaría cualquier otra defensa, buscando iluminación y manteniendo la neutralidad analítica. Antes de llenar y sustentar una necesidad de idealización o grandiosidad del sí mismo o de otros, Kernberg la psicoanalizaría.
Estas diferencias en cuanto a terapia inciden, sin embargo, sólo secundariamente en "el Yo" y su teoría. Las teorías de Kernberg y de Kohut afectan primariamente las tesis de este libro en cuanto sugieren otros aspectos de desarrollo de los capítulos 7-12. En particular, tanto Kohut como Kernberg, se concentran en la grandiosidad, la idealización, y la división-lo cual, en cualquier situación, consiste en una visión exagerada del sí mismo u otro como todo-poderoso, todo-bueno, todo-malo, o simplemente todo. Yo podría, por lo tanto, traducir los datos clínicos en los que concuerdan, a otra pregunta que se puede rastrear a través del diálogo o panorama de desa- rrollo: ¿Cómo asume usted el hecho de que usted (o, en una fase simbiótica, usted junto con su Otro sustentador) no es todo? ¿Qué objetos encontrará que sustenten su necesidad de idealizarse y de idealizar a otros? Kohut encuentra las respuestas para los casos patológicos en una fijación primaria del desarrollo. Para Kernberg, los individuos responden y después pierden su respuesta bajo las presiones posteriores. Cuál de éstas es correcta y cuál, si es que alguna de las dos, conviene agregar a este cuadro de la identidad, depende de la evidencia que durante la próxima década se desarrolle en la terapia.
Me siento menos cómodo con la trayectoria separada que Kohut incluye para el desa- rrollo del narcisismo. Aún así, pienso que se la podría agregar al diagrama de las páginas 292-93 como otra serie de preguntas y respuestas paralela a la secuencia más o menos tradicional que yo he propuesto. También me parece que ese diagrama podría incluir ya sea las estructuras del sí mismo-objeto-emoción, de Kernberg, o los objetos para el sí mismo, de Kohut, como aspectos del panorama o diálogo de desarrollo.
El uso de autorrepresentaciones, de Kohut, corresponde a mi tratamiento de la identidad como representación. Sin embargo, Kohut introduce, además, el sí mismo como estructura. Yo veo esa adición como paralela a mi tratamiento de la identidad como una agencia y como la consecuencia de esa agencia en cuanto actúa por medio de retroalimentaciones. Pero me parece que al insistir en el sí mismo como una estructura, en el sentido psicoanalítico, Kohut lo convierte en una cosa "en" una persona (como en el enfoque tradicional sobre el ego), y eso no es consistente con mi posición en cuanto a que hay que pensar en la identidad todo el tiempo como una representación.
Al establecer esa representación de la identidad a partir de un tema y variaciones, creo que estoy en una misma línea con Kernberg y con Kohut, aunque no me baso (tanto como lo haría Kohut) en la empatía sino más bien en la observación y en la interpretación. Es obvio, sin embargo, que la empatía también tiene lugar en la interpretación de tema y variaciones de la identidad.
En general, me parece a mí, la teoría de la identidad es compatible con el resto de la teoría psicoanalítica tal cual la conocemos actualmente. Ciertamente el concepto de identidad incluye el psicoanálisis de la primera fase, el de consciente e inconsciente, y se basa en él. Asimismo, la identidad incluye a la segunda fase y la psicología del ego y se basa en ellas, especialmente en lo que respecta al concepto de carácter con el cual la identidad tiene una estrecha co- rrespondencia y al concepto de función múltiple que es el que proporciona una base para el salto de las agencias múltiples a un estilo único. La identidad amplía el psicoanálisis de segunda fase al repersonalizar-postulando estilos individuales-abstracciones de la psicología del ego tales como "función múltiple" o "superego" o, por cierto, el propio "ego".
La teoría de la identidad misma, sin embargo, es una forma de la tercera fase del psicoanálisis. Al mismo tiempo, realza otras teorías de la tercera fase al ofrecerles precisión para, por ejemplo, conceptos de la teoría de relaciones objetales como espacio potencial o sí mismos verdaderos y falsos o la identidad psicosocial de Erikson. Por cierto, este concepto de identidad difiere del pensamiento posterior de Erikson (aunque es muy cercano a sus primeras nociones acerca de la "identidad del ego"). Pero ofrece, en cambio, una manera precisa de interpretar las mutualidades de Erikson (al leerlas en el sentido de que están "ARCando" y "DEFTando" un tema y sus variaciones).
La identidad es más problemática en relación a Lacan. Ciertamente ofrece un modo de pensar en el moi y en el je (como los sí mismos verdaderos y falsos de la teoría inglesa) que no es inconsistente con el pensamiento de Lacan. Se podría decir que las redes de significados y significantes de Lacan simplemente son identidad, aunque una formulación de la identidad se interesaría menos en los detalles verbales y más en los temas amplios. La teoría de la identidad concuerda con la posición de Lacan de que hay que difuminar las diferencias entre el ego y el id, y la distinción Lacaniana entre savoir y verité es paralela a la insistencia en la teoría de la identidad en cuanto a que la identidad es la representación de la realidad por parte de alguien. La insistencia de Lacan en "lo" inconsciente y su abandono del concepto freudiano de ego, no inciden directamente en la teoría de la identidad. Lo que es difícil de aceptar, sin embargo, es la ausencia en su pensamiento de la noción de carácter y su reemplazo por vacíos y aberturas en una red lingüística que también se puede formular en términos de el entorno cultural o de un mito familiar. Sin duda, el único modo de amoldar este esquema a la identidad o la identidad a este esquema es volviendo al revés a uno o al otro.
Las teorías norteamericanas de Kohut y Kernberg no inciden mayormente en la teoría de la identidad. Se concentran principalmente en lo que el terapeuta debe decir a la terapia; la identidad le sirve al terapeuta fundamentalmente como un modo de pensar totalmente al paciente. Si, después de algunos años de experiencia clínica, cualquiera de estas dos teorías se llega a establecer, sería posible, por así decirlo, "inscribirla" en la teoría de la identidad, particularmente en el cuadro de la identidad sobre el desa- rrollo.
Por ahora, sin embargo, yo preferiría relacionar la teoría de la identidad con el psicoanálisis, como un sexto principio metapsicológico (como al final del capítulo 3). Durante los últimos veinte años, los psicoanalistas han concordado en que cualquier interpretación o teoría debiera admitir cinco clases de aseveraciones: sobre fuerzas, sobre energías, sobre estructuras, sobre génesis y desarrollo, sobre la relación con la realidad. En relación al psicoanálisis, es mi propósito en este libro abogar por un sexto principio: el personal. Se sigue del quinto. Precisamente porque todo fenómeno psicológico entraña la interacción entre el sí mismo y la realidad, hablar acerca de lo que la personalidad individual, el Yo, hace durante una transacción psicológica, es tan esencial como hablar acerca del efecto de realidad. Toda teoría o interpretación psicoanalítica debiera incluir aseveraciones acerca de la continua identidad de los Yoes implicados.
Este sexto principio metapsicológico se aplica de dos maneras. Si fuéramos a discutir el efecto que en usted tuvo el leer este libro, sería esencial tomar en cuenta su personalidad. Lo cual parece bastante obvio. Menos obvio, quizás, es que también precisamos tomar en cuenta la personalidad de la persona que analiza el efecto de este libro en usted. Escritor y lector, experimentador y sujeto, intérprete e interpretario-en cualquier aventura psicológica el Yo es finalmente usted y yo.
En la bibliografía he incluido solamente los textos que tienen relación con el estudio de la teoría del Yo; no, por ejemplo, materiales bibliográficos para el estudio de Fitzgerald o Shaw.
Las referencias a Freud utilizadas en este libro pertenecen a Freud Bibliography, volumen n. 24 de la obra The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, editado por James Strachey en colaboración con Anna Freud y con la ayuda de Alix Strachey y Alan Tyson, 24 volúmenes, (Londres: The Hogarth Press, 1953-74). De este modo, Freud (1917e) se correspondería a la lista 1917e de dicha bibliografía, y no a la quinta referencia en este libro sobre los escritos de Freud del año 1917. Aquellos lectores que deseen encontrar referencias sobre los textos en alemán de Freud, los pueden obtener en esta bibliografía o en la lista de Freud Concordance que vincula la edición en inglés con la realizada en alemán Gesammelte Werke.
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